Sự thật về Đức Phật

Tu theo Phật, học cách thành Phật theo đúng chánh pháp nguyên thuỷ, đồng nghĩa là phải luôn chuyên cần vận dụng Trí tuệ để thấu quán đúng Sự thật thì mới thật sự giải mê khai ngộ, bằng ngược lại lười tư duy, rập khuôn tuân thủ, sáo ngữ tà biện, đó thảy đều là ma đạo, là Phật giáo biến tướng… Nội dung này được trích lược từ bài giảng của Thầy Đỗ Thanh Hải trong tập sách “Phạm Võng Kinh Tinh Giải”  NXBTH Đà Nẵng 2017. Với cách lý giải khoa học của Thầy (công phu chánh định sinh tuệ tri chánh lý) , đồng thời cách trình bày tập sách phù hợp với mọi đối tượng nhận thức sẽ giúp mọi người ngộ ra rất nhiều điều ẩn mật suốt tận ngàn xưa, lần tìm nhặt lại từng chiếc lá bồ-đề trong nắm tay của Đức Thế Tôn ngày ấy…

Hãy cùng nhau soi lại con đường tu học giác ngộ sao cho đúng đắn và cùng thắp lên ánh sáng trí tuệ xuyên suốt trên quảng hành trình tâm thức tiến hóa theo đúng với chánh lý giác ngộ nguyên thủy ngày ấy mà Đức Bổn sư Cồ-đàm Mâu-ni đã từng truyền giảng… Đó mới thật sự gọi là đệ tử Phật 

           Nhặt lá rừng mê…

     Điểm lại dòng lịch sử phật giáo xét từ thời điểm thế kỷ thứ VI trước công nguyên, kể từ lúc giáo pháp giác ngộ (phật học) do Đạo sư Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm, hay còn gọi là Đức Phật Cồ-đàm Mâu-ni, truyền giảng, tính đến thời điểm hiện nay đã hơn 2600 năm trôi qua… Và kinh sách cũng đã từng trải qua nhiều giai đoạn sửa đổi, pha tạp trong giới phật giáo… Do vậy mà kinh sách phật học chính tông (nguyên thủy) theo dòng chảy thời gian bị biến dị đi rất nhiều, thậm chí sai cơ bản, đảo ngược cả chân lý.

Nguyên nhân chính là do lai tạp tiên giáo/thần giáo/huyễn giáo/ma giáo, hoặc do hiểu sai/hành sai/vi phạm giới luật cơ bản trong giáo thuyết giác ngộ mà Đức Phật đã từng chỉ dẫn. Học Phật là học cách tư duy và nhận thức đúng đắn (chánh tri kiến và tư duy), tinh cần lọc lựa (trạch chi) loại ra những chi tiết linh tinh (hay còn gọi là pháp tướng)  sai trái/xấu ác (tà pháp), để dần nhận ra tính cốt lõi bao hàm của sự vật/hiện tượng (pháp tánh).

   Tự tánh chúng sinh vốn luôn trong sạch (thanh tịnh), bình đẳng (đẳng giác), không dao động (bất nghi) cớ sao giờ đây lại mang những tướng mạo (thú tướng) giả hợp, ô trọc nếm trải biết bao vinh/nhục, lạc/khổ tương tàn như thế này? Tác hành Sát/Tranh lẫn nhau suốt nhiều đời kiếp quanh đi quẩn lại cũng chỉ vì những hành vi ấy – tương ưng nghiệp báo nghiệp – phải mãi mang thân thú hoài như vậy?… Hãy dần hồi tỉnh lại, đồng nhớ rằng mọi chúng sinh nói chung, mỗi con người chúng ta nói riêng đều chung cùng là con của cha đại ngàn và mẹ tình thương yêu bao la bất tận, tất cả đều cùng xuất xứ từ BẢN TÂM/CHÂN TÂM/NGUYÊN TÁNH vốn viên nguyên thường hằng vi diệu đẳng đồng, bởi do sai lầm ngày ấy…tự tâm ngã chấp, tự phân biệt tách ly khỏi BẢN TÂM đẳng đồng viên hợp -> tự tham cấu cùng lục trần phiền não… 

       “Tương nghiệp sinh tạo buộc ràng cũng bởi tại ta và tự giác tự chủ thoát ra nào ai khác ngoài ta? ”… Đó là sự thật.   

Tự ta gây ác nghiệp
Tự ta nhiễm cấu trần
Tự ta tránh ác nghiệp
Tự ta tịnh thân tâm,
Nhiễm/Tịnh đều do ta
Không tai thanh tịnh ai.
(Pháp Cú 165)

Hãy cùng nhau nhìn lại, và “thẳng thắn nhìn nhận chủ huyệt của những sai lầm bị khoả lấp bởi tà kiến biện thông, thì mới thật sự là người tu giác ngộ.”

Đại ngàn đường về Ta
Bước đầu con vấp ngã
Mẹ Cha nâng bước xa
Con đi không về nhà
Bước lạc, bước lạc ma
Vinh, nhục tỉnh nhận ra
Giới luật thầy chỉ ta
Thắp sáng đường về nhà
Tự giác tự giác tha
Chớ bị lầm nhà ma…

        Tương kỳ chư pháp hiện thời (chu kỳ suy mạt) cùng chúng sinh tương ngộ chốn nơi này, cùng nhau cùng hứng chịu chung cám cảnh…, chênh vênh trên biển sinh tử, tù túng trong rừng mê che chắn, thâm nhiễm tam độc tham/sân/si + tu học với rừng kinh sách nguỵ tạo mê cuốn ngày càng dày đặc che chắn lối đường xưa, đường về xa ngút ngàn trùng vinh/nhục… Nay đoàn thể TOTHA chúng ta sẽ cùng nhau từng bước từng bước tự chủ và tri kiến, cùng tỉnh giác đồng tâm đồng lọc lựa (trạch chi) chắt chiu tìm nhặt lại từng chiếc lá bồ-đề trong nắm tay của Như Lai đã lựa trao ngày ấy… Đồng tâm đồng tinh cần ươm mầm hoa giới hạnh, đồng cùng đan kết nên hoa tràng chánh pháp, dần khai hương ưu-đàm diệu pháp liên hoa, vi diệu hoá hỉ pháp vị đẳng hòa chuyển lưu thời mạt pháp…


Luôn là người Khất Sĩ
Trầm lặng giữa rừng mê
Tìm nhặt lá Bồ-đề
Kỳ mạt pháp giải mê…

Lược sử thời gian truy cứu để cùng hiểu đúng (Trạch giác) về phái Thích-ca/Thích-già/Tát-ca giáo phân phái trong phật giáo Trung Quốc và Tây Tạng cùng sự biến tướng bành trướng

         Trước tiên, chúng ta sẽ cùng tìm xem sự xuất hiện của bộ tộc शाक्य [phiên âm La-tinh là ŚākyaSanskrit/SākyaPali, Hán Việt , đọc là Thích-già/Thích-ca]. Tham khảo đối chiếu lại bản đồ Ấn Độ cổ thời điểm năm 1750 TCN và năm 600 TCN để hình dung. Chúng ta cùng xem:

Theo tư liệu khảo cổ lịch sử thế giới cho biết bộ tộc SakyaThích-ca, Thích già thuộc bộ lạc Aryan xuất hiện khoảng TK XX TCN, sống du mục rải rác khắp vùng thảo nguyên Âu-Á. Vào khoảng TK XVII bộ lạc Aryan từ Đông Afghanistan cùng tôn giáo Hindu Kush thờ thần mặt trời đổ bộ dần sang: Pakistan/Bắc Ấn Độ/Nepal. Đến khoảng TK VI TCN bộ tộc SakyaThích-ca thuộc bộ lạc Aryan phân bố định cư ở: 1. Gandhara(Càn-đà-la) nay thuộc Đông Afghanistan và một phần của Tây Bắc Pakistan. Đây là địa danh có nhiều di tích phật giáo thời cổ đại ; 2. Sakastan ; 3. Matsya(Ma-thâu-la) phía nam thủ đô Delhi  của Ấn Độ ngày nay. Đây cũng là địa danh có nhiều di tích phật giáo thời cổ đại ; và bộ tộc SakyaThích-ca rải rác ở 4. Lumbidi(Lâm-tỳ-ni) phía cực bắc Ấn Độ gần biên giới Nepal/Tây Tạng (ngày nay thuộc Nepal/Tây Tạng), nơi sinh ra Đức Phật Cù-đàm/Cồ-đàm Sĩ-đạt-ta. Nhắc lại, thế danh (tên họ) của Đức Phật chữ Ấn Độ là शिद्धत्थTênङोतमHọ [phiên âm La-tinh SiddhārthaTên(Sa.Gautama/Pa.Gotama)Họ, phiên âm Hán Việt là: Sĩ-đạt-taTên(Sa.Cù-đàm/Pa.Cồ-đàm)Họ, sinh quán लुम्बिनी[phiên âm La-tinh Lumbidi(Lâm-tỳ-ni)]phía cực bắc Ấn Độ gần biên giới Nepal/Tây Tạng (ngày nay thuộc Nepal/Tây Tạng), thời điểm ra đời (đản sinh) khoảng TK VI/V/IV? TCN các kinh sách để lại không rõ ràng, phả hệ thuộc bộ tộc शाक्य(phiên âm La-tinh là Sākya, phiên âm Hán Việt là Thích-già/Thích-ca). Giáo pháp giác ngộ (phật pháp/phật học) do Ngài Cồ-đàm chỉ dạy được thịnh hành ở Ấn Độ đến gần giữa TK V thì bị suy hoá dần (biến tướng thành tôn giáo tín thần, đến TK XII thì bị diệt vong hoàn toàn). Lúc này, thời điểm khoảng giữa TK V vị Tổ thứ 28 là Bồ-đề Đạt-ma (vị Tổ cuối cùng của Đạo Phật chính thống/nguyên thuỷ tại Ấn Độ) phải thân hành sang Trung Quốc để truyền bá chánh pháp – xem như Sơ Tổ  Đạo Phật chánh tông Trung Quốc – giúp lưu truyền chánh pháp được 5 đời TổHuệ Khả -> Tăng Xán -> Đạo Tín -> Hoàng Nhẫn -> Huệ Năng. Đạo Phật chánh tông (nguyên thuỷ) thịnh hành ở Trung Quốc chưa đầy 2 thế kỷ thì cũng bị biến tướng lai tạp cùng thần giáo/tiên giáo/huyễn giáo (triết học) phát triển rộng khắp bởi sức ảnh hưởng của “Lão phật gia Võ Tắc Thiên Hoàng Đế” hoằng hoá khai thị… Và khoảng giữa TK VI – thời nhà Đường – có vị sư chánh trực là Huyền Trang (玄奘) nhận thấy quá nhiều dị biệt lẫn mâu thuẫn trong kinh sách phật giáo, nên ông đã đích thân sang Ấn Độ để truy tìm chánh kinh mang về Trung Quốc biên dịch lại…đến cuối TK XI cũng dần bị lại tạp biến tướng hoàn toàn thành tôn giáo!…

        Nhắc lại, thời điểm lúc Tổ Đạt-ma sang Trung Quốc gặp vua Lương Võ Đế để được công khai truyền bá giáo pháp chính thống (nguyên thuỷ)/pháp tánh vô tướng tự tha, nhưng bởi do vị vua này rất mê tín dị đoan/ái pháp tướng hữu vi cầu vọng nương tựa, cho nên việc Tổ Đạt-ma được chính thức hoằng hoá chánh pháp tại Trung Quốc bất thành… Do đó, Tổ đành phải ẩn trú trên đỉnh núi Thiếu Thất cao xa, sâu kín, hiểm trở cùng nhiều cây rừng rậm rạp che chắn nhằm tránh sự truy sát của triều đình…và âm thầm truyền giáo bằng phương tiện thiện xảo (khế cơ) qua công phu Tứ Niệm XứThân/Thụ/Tâm/Pháp tương hành cùng chánh niệm hợp hoà theo Võ Đạo (Thái cực nhu hoà chuyển hoá), một mặt giúp tu sinh cùng nhau tự bảo vệ bởi sự truy sát của triều đình do tập họp đám đông e bị cho là tạo phản và phạm quân lệnh tối thượng (khi quân) của vua Lương Võ Đế, cấm Tổ Đạt-ma truyền giáo…dần dần tu sinh khắp nơi hội về (sáp tùng), trong hoàn cảnh đời sống khó khăn eo hẹp, không có phương tiện ghi chép và trốn tránh triều đình ẩn trú tạm nơi đỉnh núi Thiếu Thất hiểm trở xa cách khu cư dân, cho nên các tu sinh phải cùng lưu  trú với nhau một chỗ (lâm cư), cùng cộng lực cộng sinh với nhau và cùng nhau kết nối tu học. Từ đó hình thành Tiểu Tùng Lâm Thiếu Thất Sơn (tựa như Đại Tùng Lâm thời Đức Phật hoằng hoá thuở xưa), Tiểu Tùng Lâm Thiếu Thất Sơn sau đó được còn được Thiếu Lâm Tự Viện. Chỉ vậy thôi, mà đời sau thêu dệt đủ điều về công phu thiếu lâm (mãi võ) truyền đạo, gán mát Tổ-đạt-ma sáng chế, chân truyền đòn thế hay chiêu thức này nọ, vị đạo sư nào thi triển công phu thiếu lâm tuyệt đỉnh xem như đắc đạo?!… Mặt khác, Thiếu Lâm Tự Viện (Nơi tu sinh hội tụ kết nối tu học cách tự giác giác tha) biến tướng thành nơi thờ tự(Thiếu Lâm Tự)… Chúng ta hãy cùng tham khảo thêm trích lược bài viết của cố Hoà Thượng Thích Mãn Giác trong tập sách Pháp Bảo Đàn Kinh NXB Tôn giáo 2003:

       “Bản chữ Hán tôi dịch ở đây được dựa theo bản chữ Hán đã được san định kỹ lưỡng do công phu uyên bác của giáo sư Philip B.Yampolsky Đại học Columbia (The Platform Sutra of the Six Patriarch, the Text of the Tun-Huang Manuscript with Translation, Introduction, and Notes by Philip B.Yampolsky, Columbia University Press, New York, 1967). Trong phần mở đầu của quyển sách, giáo sư Yampolsky đã cống hiến cho độc giả những dữ kiện lịch sử rõ rệt về sự thành hình Thiền tông, căn cứ theo những tài liệu được khai quật từ động Đôn Hoàng; giáo sư đã chịu khó tham khảo hàng ngàn thiên khảo cứu Trung Hoa và Nhật Bản, cho độc giả nhìn thấy lại sự diễn biến của Thiền tông tại Trung Hoa từ những thế kỷ thứ VI, VII, VIII và IX, giáo sư đã tham khảo tất cả những tài liệu dữ kiện liên hệ đến Thiền tông ở những thế kỷ ấy, mà ngay rất nhiều học giả Trung Hoa và Nhật Bản cũng ít biết đến… Những gì chúng ta biết được về những Tổ sư Trung Hoa từ Bồ Đề Đạt Ma cho đến Huệ Năng đều do những truyền thuyết nguỵ tạo ở những thế hệ sau!.. Tất cả những sử gia Trung Hoa và ngoại quốc muốn viết gì về Huệ Năng đều lấy tài liệu chứng minh từ bộ Toàn Đường văn (Đài Bắc, 1961, 20 cuốn), nhưng theo giáo sư Yampolsky thì bộ “Bộ sách Toàn Đường văn” được biên soạn vào năm 1814 và sử dụng tạp nhạp tất cả những tài liệu một cách bừa bãi, và nhiều tài liệu đã được viết ra sau này và rất gần đây, thành ra không thể tin vào giá trị của những tài liệu ấy” (Yampolsky, op. cit., trang 31)”

        Tiếp kế, chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu cơ bản về lược sử phật giáo Tây Tạng/Nepal tuy ở sát biên giới Ấn Độ nhưng do truyền thống sùng bái lâu đời của dân Tây Tạng là đa thần giáo/ma giáo(lễ nghi/bùa chú) cùng quyền lực cai quản khắc nghiệt của các vị đạo sư/pháp sư thần giáo(gọi là Lạc-ma/Gu-ru), tín chúng bị ám thị, áp đặt, răn đe, làm cho khiếp sợ, luôn ngoan mê phục tùng, sùng kính, tín mê theo những huyễn thuyết/ma lực/siêu huyền tôn tạo của các thầy tu (guru) ấy, chú ngữmantra/nghi quỹtantra cấy ghép vào tâm thức cuồng tín ngay từ thuở nhỏ cùng truyền thống gia đình di căn ám thị sang, đời đời kiếp kiếp sinh ra để được phụng sự…cho nên phật giáo Ấn Độ phải trải qua thời gian dài – khoảng giữa TK VII – mới chính thức được truyền sang Tây Tạng, xét lại thực chất phật giáo thời đó đã biến tướng thành mật giáo/thần giáo Ấn Độ từ lâu… Nhắc lại, vào thời điểm TK V phật giáo ở Ấn Độ biến tướng dần thành mật giáo/thần giáo đã khiến vị Tổ thứ 28, cũng là vị Tổ cuối cùng của Đạo Phật nguyên thuỷ (chính tông) tại Ấn Độ đó là Ngài Bồ-đề Đạt-ma phải rời khỏi Ấn Độ và thân hành sang Trung Quốc để truyền bá lại chánh pháp… Đến cuối giữa TK V, vị sư Tì-ni-đa-lưu-chi cũng phải lặn lội từ Ấn Độ ngược sang Trung Quốc để thỉnh giáo Tam Tổ Tăng Xán xin tu học chánh pháp… Cùng truy chứng đối ứng tương ưng (Trạch pháp giác chi) giai đoạn lịch sử nêu trên, chúng ta cùng tự nhận thức rằng phật giáo truyền sang Tây Tạng giữa TK VII gọi là chánh tông hay chánh giáo/chánh pháp được không?…và chỉ trong thời gian ngắn đã chia ra thành nhiều phân phái (Trắng, Vàng, Đỏ, Xanh) với những dị thuyết/huyễn thuyết khác nhau cùng những tranh luận/tranh đấu rất khốc liệt giữa các chi phái này… Đến thời điểm giữa cuối TK XII, là thời điểm hưng thịnh kết nối giữa Phật giáo Tây Tạng (Tạng giáo)/Tát-ca phái cùng với Phật giáo Trung Quốc, cùng Thế lực bảo hộ (hộ pháp) của các vua chúa thời ấy… Dòng truyền thừa ས་སྐྱ་(phiên âm La-tinh là Sakya/Shakya, phiên âm Hán Việt là Tát-ca/Thích-ca) do A-đề-sa khải thị 5 vị phật sống (ngũ trí như lai….) được truyền khai giáo hóa rộng rãi…. Và cũng từ đó, tên thật của Đức Phật Cồ-đàm theo các kinh sách cổ Ấn Độ để lại, dần biến thành tên của tộc hệ Thích-ca (trùng âm với dòng tu Tát-ca/Thích-ca của Tạng giáo…), từ đó phổ biến rộng rãi trong các kinh sách của Phật giáo Tây Tạng, Trung Quốc và tới Việt Nam cũng chính từ đó… 

         Học Phật chánh tông (nguyên thuỷ chính thống), tức là học cách nhận thức và tư duy đúng đắn (Chánh Tri Kiến và Tư Duy) thì mới thật sự giúp ngộ ra chân lý, từ đó giải thoát những hiểu biết sai trái (tà tri kiến)/giải thoát tri kiến, đến thật sự giải thoát Dukkha, hãy cùng nhau chọn lọc đối chiếu (trạch chi/quán sát) qua lại tính tương đồng giữa 3 bộ Kinh cổ: Trường bộ, Trung bộ và Pháp cú – lưu ý phải tìm đọc chánh kinh – nói về Đức Phật, về những thuyết giảng của Ngài, các đạo sư tán thán phạm hạnh/đức hạnh của Ngài, tôn vinh Ngài, chúng ta đều nghe thấy duy nhất mỗi tôn danh Sa-môn Cồ-đàm hay Đức Phật Cồ-đàm.

           Lược trích phẩm Chủng đức/Trường Bộ Kinh:

       “Này các Hiền giả, thật vậy, Sa-môn Gotama (Cồ-đàm) là bậc tôn sư trong các hàng tôn sư của nhiều người…Này các Hiền giả, thật vậy, Sa-môn Gotama được bốn chúng kính trọng, tôn quý, chiêm ngưỡng, kính nể, trọng vọng… Này các Hiền giả, thật vậy, rất nhiều Thiên, Nhân tín ngưỡng Sa-môn Gotama 

           Lược trích phẩm Tạp Lục/Pháp Cú Kinh:

       296. Đệ tử Kiều-đáp-ma (Gotama/Cồ-đàm), phải luôn tự tỉnh giác, vô luận ngày hay đêm, thường niệm tưởng Phật-đà (Buddha/giác ngộ).

“Đệ tử Cồ-đàm,

Thường tự tỉnh giác

Vô luận ngày đêm,

Thường niệm Phật-đà.”

      297. Đệ tử Kiều-đáp-ma (Gotama/Cồ-đàm), phải luôn tự tỉnh giác, vô luận ngày hay đêm, thường niệm tưởngĐạt-ma [-> Dhamma]

“Đệ tử Cồ-đàm,

Thường tự tỉnh giác,

Vô luận ngày đêm,

Thường niệm Đạt-ma”

       298. Đệ tử Kiều-đáp-ma (Gotama/Cồ-đàm), phải luôn tự tỉnh giác, vô luận ngày hay đêm, thường niệm tưởng Tăng-già[-> Sangha].

“Đệ tử Cồ-đàm,

Thường tự tỉnh giác,

 Vô luận ngày đêm,

Thường niệm Tăng-già.”

       299. Đệ tử Kiều-đáp-ma (Gotama/Cồ-đàm) phải luôn tự tỉnh giác, vô luận ngày hay đêm, thường niệm tưởng sắc thân.

“Đệ tử Cồ-đàm,

Thường tự tỉnh giác,

Vô luận ngày đêm,

Thường niệm sắc thân.”

       300. Đệ tử Kiều-đáp-ma (Gotama/Cồ-đàm), phải luôn tự tỉnh giác, vô luận ngày hay đêm, thường vui điều bất sát.

“Đệ tử Cồ-đàm,

Thường tự tỉnh giác,

Vô luận ngày đêm,

Thường vui bất sát.”

       301. Đệ tử Kiều-đáp-ma (Gotama/Cồ-đàm), phải luôn tự tỉnh giác, vô luận ngày hay đêm, thường ưa tu Thiền quán.

“Đệ tử Cồ-đàm,

Thường tự tỉnh giác,

Vô luận ngày đêm,

Thường ưa thiền quán.”

        Như vậy, hãy cùng nhau tỉnh giác mà đối chiếu chọn lọc(Trạch pháp giác chi) đồng cùng nhận thức và suy nhiệm lại cho đúng đắn(Chánh tri kiến và Tư duy) về ngữ nghĩa giữa Nam mô Bổn sư Thích-ca Mâu-ni PhậtNam mô Bổn sư Cồ-đàm Mâu-ni Phật thì đâu thật sự gọi là Chánh Ngữ và Chánh Niệm về vị Đạo Sư tôn kính của chúng ta? Mặt khác, có vì danh xưng dòng họ Thích…(đúng nghĩa là bộ tộc Thích-ca/Thích-già) phổ biến ờ Tây Tạng mà vội cả tin đây là phật giáo chính tông của Thầy Sĩ-đạt-ta(Tên) Cồ-đàm(Họ) hay không?… Ví như dân tộc Kinh có nhiều thầy Họ…Tên: Trần…, Nguyễn…,Đinh…thì có chắc rằng người, nhóm người, mọi người dân tộc Kinh đều là cháu con của Nguyễn Trãi? cháu con của Nguyễn Trãi có chắc rằng hiểu đúng, làm đúng lời Nguyễn Trãi dạy hay không?…  Nhớ lại thuở xưa, lúc Đức Phật còn tại thế, bộ tộc Thích-ca đã gây tạo hiềm khích với vua Tỳ-lưu-ly, gây nên thù hằn sâu nặng, khiến vua mang quân sang tiêu diệt sạch dòng tộc Thích-ca, lúc ấy đệ tử Phật là Mục-kiền-liên dùng thần thông can thiệp nhưng bất thành, Đức Phật bảo rằng thần thông không thắng được nhân quả… Và đồng cùng nhau đối chiếu xem lại 28 vị Tổ Ấn Độ cho đến 5 vị Tổ chánh tông tại Trung Quốc do Tổ Đạt-ma chọn Truyền Chuyển Y Bát(xem lại ý nghĩa này ở trang 76, 77), có thấy ai ghép tiền danh họ Thích…?

         Một truyền tích về họ Thích…(theo một số chi phái của phật giáo Trung Quốc) cho rằng vào khoảng năm 220 – 300 có một nhà sư hiệu là Trúc Đạo Thanh hay còn gọi là Đạo Hinh, đồng thời vị sư này còn có thêm tên gọi là Thích Đạo Thanh… Số khác cho rằng do Thích Đạo An(312 – 385) thiết định ra…. Chúng ta hãy cùng nhau chánh tri kiến và tư duy về lịch sử phật giáo Trung Quốc tại các thời điểm: *TK III (thời Tam Quốc):

– Đạo Sư Khương Tăng Hội/Đông Ngô(Tôn Quyền trị vì); – Đạo Sư Đàm-ma-ca-la/Bắc Ngụy(Tào Tháo trị vì) ; – Đạo Sư Châu Tử Hoàng/Tây Thục(Lưu Bị trị vì) là những danh sư phật giáo nổi tiếng (trong đó Đạo Sư Khương Tăng Hội được tôn là đệ nhất danh sư), những vị ấy không thấy mang họ Thích… -> Năm 310 Đạo Sư Phật-độ-trừng từ Ấn Độ sang truyền giáo cho Đạo An(312-385), Huệ Viễn(344-416) -> Năm 384 Đạo Sư Cưu-ma-la-thập từ Ấn Độ sang truyền giáo cho Tăng Triệu(384–414) và Đạo Sinh(360–434). Chỉ mỗi sư Đạo An phác danh thêm họ Thích có thể hiểu theo nghĩa là ưa thích (gần như nghĩa ái), Đạo An (an bình trên đường đạo), Thích Đạo An tư nghĩa tự niệm tâm “ưa thích” thành đạt an bình trên đường đạo hay Thích Đạo Thanh tư nghĩa tự niệm tâm “ưa thích” thanh tịnh trên đường đạo…ái giác thay cho ái dục đời thường, tựa như giác nghĩa dụng giải Dục thần túc giác chi(khát khao mong muốn giác ngộ) thuộc chi phần Tứ thần túc/Tứ như ý túc trong 37 phẩm trợ đạo(Tam thập thất Bồ-đề phẩm), nhằm khéo léo cải thiện/hoàn thiện (thiện xảo) tự nhắc nhở tự tâm mình dần xoay thay chuyển/hoá giải dục mê chi trần cấu… Trong Kinh Pháp Cú 217 hỉ ái chánh hạnh/chánh kiến/chánh pháp thay cho hỉ ái thế tục, hay trong Pháp Cú 300/301 thiện xảo thay chuyển/hoá giải niềm vuiHỉ/ưa thíchÁi thế tục thành niềm vui bất sát/ưa thích thiền quánTư duy an lặng…Nghĩa là, Dụng pháp Chuyển pháp Thiện xảo Giải giới Pháp chính là vậy…

      Tóm lại, điều mà chúng ta – những người tu học giác ngộ chân chính, thật sự được gọi là đệ tử của Đạo sư Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm tôn kính –  cần phải hiểu đúng và tư duy đúng (Chánh Tri kiến và Tư duy) về ngữ nghĩa (Chánh Ngữ) “Thích-ca” cùng sự đồng hoá Tát-ca phái/Thích-già giáo của Mật giáo Tây Tạng vào phật giáo… Đó là sự thật.

Để cùng chánh tri kiến và tư duy, sau đây trích một só nội dung trong kinh Phạm Võng, phần nói về tiểu, trung, đại giới:

        * Nội dung 14: Tiêu khiển/giải trí bởi những trò chơi mưu sự, tranh đọat, hơn thiệt, cải/ngụy trang,… [-> Ngũ Dục cấu Sát/Tranh + Đa thân kiến]

              14.1. Tiêu khiển/giải trí bởi những trò chơi mưu sự, tranh đọat, hơn thiệt[-> kể cả trên ĐTDĐ lẫn Internet]

          Điều này quá ư là cơ bản, nhiễm 14.1 sao dứt được thọ tưởng? Thủ hữu chấp tướng hơn/thiệt/cao thấp sao thấy được lý bình đẳng? Sao trả được nợ thọ hưởng cung dưỡng cưu mang của tín chúng? -> đó chẳng khác nào hành vi tước đoạt đức tin và huỷ hoại chánh pháp, huỷ hoại (sát hại) hạt giống bồ-đềcủa tín chúng một cách gián tiếp và hàng loạt!…

              14.2. Cải/Ngụy trang/Bắt chước bộ điệu ,… [-> Đa thân kiến]

        Sở hữu tướng sắc thân hữu vi của thực tại vốn dĩ là bất tịnh/vô thường rồi, mặt khác lại thọ tưởng thêm vào những tác tướng hữu vi khác: của vị thầy, của người nổi tiếng, của sắc tượng tôn tạo chế tác…, của vị thọ ký tưởng tượng… -> tâm thức thủ hữu đa sắc tướng hữu vi -> duyên sanh đa nhân cách + tự lừa dối mình + dối gạt thiên hạ… Không lo tinh cần quán chiếu đặng dần giải hoá sắc thân hữu vi của thực tại, ngược lại thọ tưởng ái thủ hữu thêm đa sắc thân hữu vi bất tịnh(22)/vô thường -> Đa thân kiến (Dukkha-Dukha)… Nếu đã là người thầy dẫn đạo, thì sao mà trả được nợ thọ hưởng cung dưỡng cưu mang của tín chúng? -> đó chẳng khác nào hành vi tước đoạt đức tin và huỷ hoại chánh pháp, huỷ hoại (sát hại) hạt giống bồ-đề (chủng tử phật tánh/phật tử)của tín chúng một cách gián tiếp và hàng loạt!… Tội ấy nhẹ hay nặng?

         Nhắc lại lời dạy của Tổ Đạt-ma:

       “…Chỉ mê chấp cầu hình tướng bên ngoài, trong lòng buông thả những tham lam, ngu si, thường làm các nghiệp ác, thì ngoài chỉ nhọc nhằn thân xác vô ích, giả hiện vẻ uy nghi, không biết hổ thẹn với bậc thánh, dối gạt kẻ phàm tục, chẳng ra khỏi chốn luân hồi, làm sao lại thành công đức?)….. lấy những việc làm theo hình tướng mà cho là công đức, tốn kém biết bao nhiêu tiền của; đắp tượng, xây tháp uổng phí sức người; dốc lòng hết sức cũng chỉ tự làm tổn hại bản thân, mê hoặc người khác, chẳng biết là rất đáng hổ thẹn, biết bao giờ được giác ngộ?..”

     * Nội dung 15: Thọ lạc tiện nghi (giường, ghế cao/lớn/dài, nệm êm, chăn ấm cầu kỳ, sang trọng,…). 

[-> Thân kiến -> tham cấu Ngũ Dục, Lạc thọ trường sanh nạn]

15.1. Thọ lạc tiện nghi giường, ghế cao/lớn/dài…: Lúc ngủ/nghỉ trạng thái sinh học của trí não tư duy sẽ ở trong trạng thái bập bềnh ngưng lắng, nếu sắc thân thọ lạc xúc cảm giường/ghế cao/lớn/dài sẽ dễ khiến giặc thân lấn sâu vào tiềm thức làm khơi dậy sự thoả mãn, chấp cao/thấp, tăng/giảm… Mặt khác, người tu học giác ngộ chân chính luôn là người khất sĩ vô sản, nếu sử dụng giường/ghế chẳng khác nào hành vi sát sinh gián tiếp đốn phá cây trồngChúng sinh thấp sinh để lấy gỗ, gián tiếp tước đoạt công sức của người đục đẻo, cắt gọt thân cây làm giường/ghế… Đã là người thầy dẫn đạo thọ hưởng cung dưỡng cưu mang của tín chúng, không tinh cần liễu đạo giải thoát nợ trần, mà thêm thọ lạc giường/ghế cao/lớn/dài -> nợ chồng nợ, nghiệp chồng nghiệp…phạm tội sát sinh/tước đoạt gián tiếp là điều đương nhiên. Tội ấy nhẹ hay nặng?…

       Vị đạo sư giác ngộ luôn không ngồi ghế cao hơn mọi người(thủ chấp hảo xảo tướng thượng toạ vị tôn), ngoại trừ một vài trường hợp thuyết giảng cho số đông thính chúng, cần phải tạm sử dụng phương tiện hỗ trợ nhằm để giúp cho giọng nói được truyền xa hơn, bao quát hơn bằng cách đứng hoặc ngồi trên dốc đá cao, trên cành cây to, bởi vì thuở xưa không có điện cũng như máy khuếch âm như ngày nay.  

        15.2. Thọ lạc tiện nghi nệm êm, chăn ấm,..:Lúc ngủ/nghỉ trạng thái sinh học của trí não tư duy sẽ ở trong trạng thái bập bềnh ngưng lắng, nếu sắc thân thọ lạc xúc cảm giường/ghế cao/lớn/dài sẽ dễ khiến giặc thân lấn sâu vào tiềm thức làm khơi dậy sự thoả mãn, chấp cao/thấp, tăng/giảm…

Như đã tầm quan trọng của vải mặc vào thời xưa là quý giá biết ngần nào (công sức người lao động khổ nhọc trồng cây sợi, bông vải, thu gặt trái nhuộm, nghiền đá/cát/vỏ ốc/vỏ cây để trộn màu -> tách xe sợi -> cán dính -> phơi giặt -> nhuộm thô, tươi -> khâu kết ->…). Đã là người thầy dẫn đạo thọ hưởng cung dưỡng cưu mang của tín chúng, nếu thọ lạc tiện nghi nệm êm, chăn ấm,. -> tất sẽ phạm tội sát sinh/tước đoạt gián tiếp là điều đương nhiên. Tội ấy nhẹ hay nặng?…

* Nội dung 16: Dùng các đồ trang sức, mỹ phẩm, tôn tạo hình thức bề ngoài (thân, đầu, tay, chân), tẩm quất thân thể… [-> Thân kiến tập khổ đế -> tham cấu Ngũ Dục].

Đối chiếu lời dạy liễu nghĩa của Tổ Đạt-ma: “Tánh của Niết-bàn là không còn vọng tưởng”, “Tánh của nhập Niết-bàn là không còn chỗ phiền não”, “Tánh của Đắc Đạo là không còn mang thân đời sau” hàm ý thật sâu rộng, bởi vì phật giáo biến tướng biện thông vô số pháp môn, cho rằng quan điểm nhập niết-bàn/đắc đạo phải như thế này, thế nọ…hầu như là sự biến cách đặc dị biến hoá xoay vòng quanh quẩn thân tướng hữu vi nhập cảnh lạc/tịnh/hư không tưởng…bời do hiểu nhầm: “Tánh của phiền não Dukkha(25)/tr100 tựa như 84 vạn cửa pháp trói buộcBát vạn tứ thiên lao môn“. Và Tổ đã nhấn mạnh, trực chỉ rõ ràng nơi 6 cửa trọng yếu thật sự giúp giải toả mọi ràng buộc(Liễu Thật Lục Môn Yếu Chỉ). Đó chính là: *1Bát-nhã Tâm Kinh nhập, *2Phá tướng luận, *3Nhị chủng nhập, *4An Tâm Pháp Môn, *5Ngộ Tánh Luận *6Huyết mạch luận“

Sở hữu thân tướng vốn đã là bất tịnh, nay lại thọ dụng thêm pháp hữu vi để trang điểm, tô điểm, dưỡng dục, tăng tham dục mê ám tín chúng thì sao dứt được thọ tưởng thân kiến tập khổ đế cùng trùng duyên ngũ dục cấu? Sao thấu quán được chân nghĩa chư hành/chư pháp vốn là vô thường/vô ngã? Sao trả được nợ thọ hưởng cung dưỡng cưu mang của tín chúng? Đó chẳng khác nào hành vi tước đoạt đức tin và huỷ hoại chánh pháp, huỷ hoại (sát hại) hạt giống bồ-đề của tín chúng một cách gián tiếp và hàng loạt!… Tội ấy nhẹ hay nặng?

 Trong chi phần 16 có đề cập hành vi đội tóc giả không có nghĩa là các tất cả các đạo sư thời xưa cạo trọc đầu, đội tóc giả che đậy, cải trang… Đầu tóc búi tròn cao, vào thời ấy mang ý nghĩa thể hiện sự thông thái, tôn quý, bậc đại thượng trí, vị đạo hạnh bậc nhất,… Vì vậy cho nên một số vị đạo sư, các tu sĩ đương thời, các bậc học sĩ, các vị vương tôn, quan quyền,… đều có xu hướng đội tóc giả hoặc nón (mão/mũ) chóp/chỏm để thể hiện… Cũng có một số chi phái tôn giáo tư kiến bắt buộc tu sinh phải cạo sạch râu tóc lúc mới bắt đầu nhập môn tu học (cạo/nhổ sạch gốc rễ vô minhmàu đen của râu, tóc!) – thị tướng phân biệt tu/vô tu, trước/sau, cao/thấp – sau quá trình tu học được ấn chứng thọ ký thành đạo, sẽ được phép búi tóc cao và trở thành vị đạo sư tiếp kế… Riêng Đạo Sư Cồ-đàm thì bất chấp thân tướng, diện mạo, trang phục, đầu tóc phải như thế này thế nọ mới gọi là tu, là đạo hạnh, là trí tuệ, là vị Sa-môn hay Bà-la-môn hình thức… Ngài cho rằng tất cả những hình thức tôn tạo bề ngoài kia, thảy đều là ngũ uẩn trần xí, tứ tướng ngã/nhân/chúng sinh/thọ giả hư vọng, là pháp hữu vi vô thường/bất tịnh… Có gì đáng để sở hữu?

Một minh chứng lịch sử quý giá (H1) do đạo sư Phú-lâu-na – một trong thập đại đệ tử của Phật – vẽ lại chân dung Đức Phật Cồ-đàm lúc 41 tuổi, được phổ biến lần đầu tiên trong tác phẩm “Vrai Zen” xuất bản năm 1967 tại Pháp của thiền sư Taisen Deshimaru(1914-1982) có nói về hình ảnh thật của Đức Phật (H1) phiên bản từ nguồn tư liệu của bảo tàng Luân Đôn của nước Anh, khuôn mặt, y trang, đầu tóc của Ngài không khác gì người bình thường, những pháp tượng về sau hoạ thêm búi tóc cao trên đỉnh đầu nhằm ý nghĩa tôn vinh sự thành đạt giác ngộ của Đạo Sư Cồ-đàm không gì khác hơn ngoài con đường trí tuệ đạo hạnh bậc nhất…

Sau khi bức ảnh (H1) được công bố nảy sinh nhiều nghi vấn… Học Phật chánh tông là phải luôn tinh cần vận dụng trí tuệ đối chứng lọc lựa (trạch chi) truy tìm ra sự thật, không vội cả tin, nhắm mắt gật đầu, tín mê mù quáng… Hãy cùng chọn lọc đối chiếu truy chứng (trạch pháp giác chi) qua lại những kinh điển mang ngữ nghĩa tương đồng (chánh kinh), đồng kết hợp đối chiếu phân tích những di tích phật giáo cổ xưa nhất để giúp sáng tỏ sự thật… Trên tinh thần khoa học khách quan, chúng ta hãy cùng nhau giải toả những nghi vấn về H1 một cách thiết thực, trực chỉ vào đối tượng/đối tác (liễu vấn truy chứng) và cùng nhau dần hiểu đúng sự thật đồng cùng bảo vệ sự thật nhé…

      Nghi vấn 1:  Gương mặt giống như người Tàu, người Mông Cổ, Nepal hơn, không có vẻ là người Ấn Độ? 

      Giải nghi:  Chúng ta hãy cùng đối chứng lại lịch sử khảo cổ nói về quá trình bộ tộc SakyaThích-cadi cư từ Trung Á sang Ấn Độ, vào thời điểm TK VI TCN một số ít đến định cư ở LumbidiLâm-tỳ-nivàTây Tạng như phần lược sử đã dẫn ở trang 137. Như vậy, bộ tộc SakyaThích-caở thời điểm ấy kiểu hình/kiểu di truyền đã được thuần chủng Ấn Độ (Ấn hoá) hoàn toàn chưa? Dọc biên giới Ấn-Tạng thở ấy là vùng cao nguyên Hi-mã-lạp-sơn cách xa đồng bằng, cư dân sống quanh khu vực đó đa phần là du mục, tướng mạo dày dặn, mạnh mẽ, linh hoạt, mắt dài một mí, mày mỏng,…Mặt khác, xét về góc độ nhân chủng học/xã hội học: thời điểm TK VI TCN xã hội Ấn Độ là thời kỳ tiền đồ sắt, mật độ dân cư thưa thớt, giao thông trắc trở (biên địa), phân bố nhiều khu tự trị (quốc độ) rải rác khắp nơi (khoảng hơn vài chục quốc độ)tựa như Bắc/Trung/Nam của nước ta phân chủng Mường, Mán, Tày, Thái, Chàm, Dao, Hmông, Êđê, Girai, Mèo, Nùng, Hoa, Khmer,…thuở xưa vậy -> ngôn ngữ/văn hoá/tập tục/tôn giáo cũng đa dạng kéo theo… Bộ tộc Sakyadi cư đến sống rải rác ở vùng Lumbidi vào thời TK VI TCN chắc nào đã có thể thuần gien cùng với những cư dân ở vùng đồng bằng no ấm(mắt tròn hai mí, mày nở,…) không? Đồng cùng đối chiếu thêm với những di tích như (H2), (H3), (H4) – những cổ tượng TK II, II phật giáo (vùng Gandhāra cận giáp bắc tây bắc Ấn Độ) – đều có khuôn mặt hao giống, ta nhận thấy thế nào về khuôn mặt, đôi mắt, mái tóc ấy so với (H1)? Từ đó ta dễ dàng suy ra…   

        Nghi vấn 2:  Râu tóc xồm xoàm, không giống như các tỳ-khưu Phật giáo phải cạo râu tóc? 

         Giải nghi:  Hãy cùng đối chứng thêm những di tích cổ từ TK II về trước như một số hình ảnh mà TOTHA đã sưu tầm nêu ratr152, cho thấy rằng trong đoàn thể tu học giác ngộ (Tăng-già Mâu-ni) thời đó hầu như mọi người (những tỳ-kheo/giác giả) đều để nguyên râu tóc, các giác giả chân chínhtâm vô tướng tu không hề bận tâm với hình thức và dáng vẻ bề ngoài thể hiện tính phân biệt: tu/vô tu, hạnh/vô hạnh, hành/vô hành, giới/vô giới,…mất thời gian vô ích cho việc thường xuyên chỉnh trang đầu, tóc, râu, mặt, tay, chân, thân tướng, y trang thọ giả đúng như những gì trong nội dung 16 của Trung Giới đã nêu (xem lại trang 104) -> càng khiến thủ hữu tướng tu đặc dị, niệm niệm ngấm ngầm tăng khuếch tự ngã tướng …  -> sanh thân kiến tập đế khổ ngày thêm chồng chất mãi…niệm niệm tư lương/hệ phược thân/đầu tướng niệm, mâu thuẫn cơ bản pháp tu tứ niệm xứ mà đối tượng chánh niệm niệm xứ thân bất tịnh/thọ thị khổ/tâm vô thường/pháp vô ngã quán!… Do đó, nếu thủ chấp trước tướng hằn sâu lầm lẫn, giác kiến tư hành sai phạm cơ bản như vậy thì sao thoát khỏi Dukkha? Thuở xưa, có một số rất ít tu sinh từ nhiều chi phái của những tôn giáo khác nhau đến gia nhập cùng tăng-già mâu-ni để tu học giác ngộ, một số đã từng quen nếp sống ưa thích (Ái) búi cao tóc, hoặc cạo bỏ râu tóc hoặc bôi màu đầu/mặt/thân bởi tính đặc thù tôn giáo giáo điều trước tướng, niệm niệm thủ hữu trí tuệ thượng thừa  (búi tóc nhô cao), thường năng nhổ bỏ gốc rễ vô minh ví như màu đen kia của râu tóc hiện hữu (cạo trọc dầu)…hoặc không mặc y phục (loã thể) thủ hữu tướng thân trần tự tại…hoặc số khác khoát y trang màu sắc đặc dị thủ hữu tướng thượng nhân cao quý… Tập nhiễm tín ngưỡng giáo điều truyền thống cùng những định kiến cố hữu đã từng hằn sâu tận vào tâm khảm các tín đồ thời xưa, khiến họ chưa thể dễ dàng xả ly được ngay liền những tướng tu lập dị đã từng thọ nhiễm trước đó… Ví như trước thời nhà Thanh/Trung Quốc, truyền thống nam nhân đầu tóc để dài/y trang cổ rộng, sang thời nhà Thanh truyền thống nam nhân đầu cạo nhẵn chừa bím đuôi/y trang cổ hẹp, nếu tự trang đầu/thân ngược lại sẽ bị xem là Thân Minh/Phản Thanh bị chém đầu… Và tập quán/truyền thống kia đã từng hằn sâu vào ý thức hệ xã hội/cá nhân cộng sinh trong suốt quãng thời gian dài… Ngày nay, ra đường nếu thấy người như vậy thì mọi người sẽ gọi đó là dị nhân đúng không?… Thực tế hơn, ở Việt Nam ta vào khoảng thập niên 60 về trước bước ra đường thân mặc đồ ngắn/đầu đội nón bảo hiểm sẽ bị mọi người xem là người dị thường, ngược lại về sau này là bình thường… Và chính do những tập nhiễm tập tục thói quen tiếp dẫn (truyền thống) định hình tư tưởng hệ xã hội kích hoạt định kiến bảo thủ [Hiệu ứng quán tính sinh học sinh hình học tác ứng]…       

Chánh tri kiến về tướng đầu/thân trong định kiến xã hộitôn giáo, chính trị, văn hoá nói chung và định kiến tướng tu trong việc tu học giác ngộ nói riêng, đối với đối tượng phàm phuhạng người sống buông lung khó thể tự chủ thoát ra liền được, nhưng với nhóm người thiện trí/hiền trísống luôn tự chủ và tri kiến thì thấy rất rõ ràng và cũng rất dễ dàng giải thoát tư tưởng hệ cùng truyền thống/tập quán… Không giải thoát được tướng đầu/thân thời Minh sao thoát được sang thời Thanh, để được công nhận…gọi là người của nhà Thanh? Không giải thoát được tướng đầu/thân thời xưa sao thoát được sang thời nay gọi là người hiện đại? Tỉnh ngộ ra, tính đáo cuồng điên dại suốt bao niên đại cũng tại bởi lập dị tướng đầu/thân!.. Cũng vậy, nếu không tỉnh ngộ được tướng thân/đầu đều là pháp hữu vi bất tịnh vô thường, thì sao gọi là tu giác ngộ? Không giải thoát được tưởng tướng đầu/thân ô trọc, thì sao gọi là tu giải thoát? Sao gọi là tỳ-kheo/giác giả chân chính của Tăng-già Mâu-ni? Sao gọi là đệ tử của Đạo Sư Cồ-đàm? Đó là sự thật.

        Trở lại vấn đề còn thủ chấp thân/đầu tướng khởi tu tu đối với những chúng sinh chưa được khai giác tri kiến, bởi họ chưa vượt qua được ái lực truyền thống/tập quán tín ngưỡng đã tập nhiễm hằn sâu, nên rất khó thể thấu quán chánh niệm hành thành hạnh giới… Thuở ấy, cùng với lòng từ bi rộng mở vô biên của Đạo Sư Cồ-đàm đối với tăng-già mâu-ni. Ngài luôn cảm thông thấu hiểu, sẵn sàng dang rộng vòng tay vô ngại đại bi đón nhận mọi tín chúng khắp muôn nơi mà không hề phân biệt tôn giáo, giai cấp, kẻ trước/người sau… Ngài luôn tận tâm tận tụy giáo hoá chúng sinh trên tinh thần bình đẳng, bất phân biệt, không cấm đoán, áp đặt mọi người phải miễn cưỡng tuân thủ, không tôn tạo huyễn hoặc, giáo điều giới luật hình thức, mà không hiểu rõ bản chất cốt lõi (Tâm/Tánh) của giáo pháp… Trong những nội dung Tiểu/Trung/Đại Giới đã thể hiện quá ư là rõ ràng điều cơ bản này đúng không? Mặt khác,tính cốt lõi/bao hàm (Tâm/Tánh) của giáo pháp giác ngộ là tâm vô trụ tướngNgã/Nhân/Chúng sinh/Thọ giả, tuệ tri đến tột cùng(bát-nhã ba-la-mật-đa) thật tướng chư pháp là vô tướng, kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai, Ly nhất thiết chư tướng tức danh Chư Phật,…thì đối với tướng mạo đầu/thân – báo nghiệp hiện mang này – thảy đều là pháp hữu vi thọ giả thì cớ sao phải trụ nhân: cạo/lột/quấn/đắp?.. 

 Tính trọng yếu của giáo pháp giác ngộ luôn là tự chủ tự giác tự tha tự tại thì cớ sao phải trụ/cột mãi tướng đầu/thân?… Nhắc lại, tài sản của người Khất Sĩ chân chính chỉ duy nhất 3 y phấn tảo và một bình bát bằng vỏ gáo dừa không gì khác hơn, thì dao cạo, dầu bôi láng mang theo người để xử lý râu, tóc bề ngoài kia phân biệt tu/vô tu, hạnh/vô hạnh, hành/vô hành…có đúng như thế không? Cũng vậy, răn đe người phạm tội bằng cách cạo trọc đầu bôi vôi, đột lỗ, ấn/khắc/xăm dấu,…có chắc rằng sẽ khiến cho tội phạm ấy không còn phạm tội được chăng? Đầu hói có nói lên người trí tuệ không? Đầu trọc có lọc được trọc ô không?… 

                “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”

              “Nhất thiết hữu vi pháp,

              Như mộng, huyễn, bào, ảnh,

Như lộ diệc như điện,

Ưng tác như thị quán”

      Trong Kinh Pháp Cú 264 liễu nghĩa rất rõ ràng:

      “Người vọng ngữ và phá giới, dù cạo tóc, đắp y cũng chưa phải là Sa-môn, huống còn chất đầy  tham dục, làm sao thành Sa-môn?

                   Khôngphảiđầucạonhẵn,     Thân tham dục đắp y

                    Miệng nói lời thêu dệt                  Sao gọi là Sa-môn?   

        Về ngữ nghĩa thân tướng đắp y phấn-tảo/cà-sa chúng ta đã từng hiểu rất rõ ở những phần trước rồi, tương tự tướng đầu búi tóc hoặc cạo nhẵn (cạo trọc) hoặc đội mũ/mão hóa trang dị biệt…như đã vừa phân tích, người tu học giác ngộ luôn cần phải hiểu đúng sự thật “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” (Những gì còn có tướng thảy đều là vọng tưởng hư hoại).

    Lời dạy của Tổ Đạt-ma:

        “Nếu thấy được rằng tâm mình là Phật, chẳng cần phải cạo bỏ râu tóc, đắp y, dù là tu sĩ tại gia cũng vẫn là Phật. Nếu không thấy tánh, cạo bỏ râu tóc, đắp y vẫn là ngoại đạo” [Thiếu Thất Lục Môn Yếu Chỉ/Đệ lục môn Huyết mạch luận]

      Lời dạy của Tổ Huệ Năng:

        “Này các thiện tri thức, nếu như muốn tu hành, tại gia cũng được, không cần phải ở chùa. Nếu như ở chùa mà không tu, thì có khác chi những người ở Tây phương mà tâm địa độc ác…”  

           [Pháp Bảo Đàn Kinh, trích bản dịch cố HT.Thích Mãn Giác] 

Nghi vấn 3:  Đeo bông tai, một loại trang sức, trái nghịch với giới luật tỳ-khưu?

        Giải nghi:  Trong nội dung 16 chi phần Trung Giới đang phân tích là đối với các vị đạo sư, hàng thượng tôn đã thọ thí cung dưỡng của tín chúng vẫn còn dùng các đồ trang sức<->thọ dụng thêm tài vật (đồ trang sức). Trong giới luật tỳ-khưu là tam y nhất bình/bất nhiễm thế tục (xem lại trang 110). Nhìn lại H1 thấy tai đeo bông: Một là vẽ thêm (tượng ngữ hoa diệu âm thanh nhĩ); Hai là tài sản có trước (kỷ vật gia bảo), khác với tài sản thọ nhận về sau của tín chúng, tuy nhiên trạch cứu về trình độ mỹ thuật TK I TCN thì bông đeo tai kia là không thật. Có chăng đó chính là tượng ngữ nhặt cánh hoa rơi kết cùng cọng cỏ dại khô giữa rừng mê kia, đồng khế giải giáo nghĩa VănNghe họcTư duyTuChỉnh sửa  hay Nhĩ thức thọ pháp hoa/Giải nhĩ tặc phạm ác giới. Đồng thời, hoa tai tròn nhỏKý ngữ tinh hoa diệu âm miền tĩnh lặng mang ngữ nghĩa người trí giả trầm lặng/khiêm cung (Mâu-ni) là người luôn lắng nghe muôn loài kể cả cỏ cây hoa lá kia và luôn thấu hiểu…

Nghi vấn 4:  Trong kinh điển, mặc dù có đề cập đến Ngài Phú Lâu Na, nhưng không thấy nói Ngài có tài hội họa, vẽ chân dung?

      Giải nghi: Ngay cả nội dung Kinh Kim Cang, chúng ta đều biết có lúc ghi là này Xá-lợi-phấtTrí tuệ đệ nhất, có lúc ghi là này Tu-bồ-đềGiải Không đệ nhất. Tên nhân vật có quan trọng bằng ngữ nghĩa chánh pháp cần hiểu không? Ảnh do Phú-lâu-na hay do ai vẽ có quan trọng bằng sự thật về Đức Phật Cồ-đàm không? Hình ảnh kia do ai vẽ? Vẽ từ thời điểm nào? Vẽ như thế nào?  Vẽ bằng vật liệu gì? có quan trọng bằng sự thấy biết đúng, thấu hiểu đúng sự thật trong Phật ngôn: “Ta là Phật đã thành và chúng sinh là Phật sẽ thành bình đẳng như nhau và lý nghĩa bao hàm: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”cùng tuệ tridần được minh bạch không?… 

      Nghi vấn 5:Ấn Độ vào thời đức Phật chưa chế ra giấy để viết hay vẽ?

     Giải nghi:  Vật liệu dùng để ghi chép, vẽ hình thuở xưa sử dụng là da, lá bối (thiếp gỗ ghép), sau cùng là giấy. Điều mà chúng ta cần tri kiến rộng hơn, cũng có thể H1 là do người đời sau tiếp nối vẽ lại từ ảnh gốc đã kinh

trải qua bao nhiêu thế hệ lưu truyền, những vật chất tạo hình kia đều là hợp tướng hữu vi (vô ngã tướng) gồm: da/gỗ/giấy/mực/bút/người vẽ, tất cả đều tuân theo luật vô thường là hư hoại mục nát theo thời gian là hiển nhiên. Điều quý giá nhất mà chúng ta cần phải biết đó là sự thật luôn phải là sự thật và cùng nhau bảo vệ sự thật

Nghi vấn 6:Vào thời Đức Phật cho đến khoảng 500 năm sau khi Ngài nhập diệt, người Ấn Độ không có truyền thống vẽ hay tạc tượng các vị đạo sư. Để tưởng nhớ hay để tôn kính Ngài, họ chỉ nắn, tạc hoặc khắc vào đá hình bánh xe Pháp hoặc hình cây và lá bồ đề. Đến khi đoàn quân Hy Lạp xâm lăng và định cư tại miền Tây Ấn, nghệ thuật tạc hình của Hy Lạp mới được truyền vào Ấn Độ, và từ đó, có hình tượng đức Phật.

      Giải nghi:  Chỉ mỗi một di ảnh giúp nói lên sự thật giúp mọi người cùng tỉnh thức trên con đường tu học, cùng nhận ra sự thật thời mạt pháp rẫy đầy sắc tướng ngụy tôn ngụy tạo, mê hoặc biết bao chúng sinh vô tội… Với bậc đạo sư thuyết pháp đệ nhất Phú-lâu-na đồng thời đã đắc chứng A-la-hán dễ dàng nhìn ra kiếp nạn thời mạt pháp, cần phải giúp đời sau sáng tỏ vượt qua…cũng vậy sau khi Phật vừa nhập Niết-bàn giữa Phú-lâu-na và Ma-ha-ca-diếp từng bất đồng về việc linh động (khế cơ) trong cách tu khổ hạnh tương đối/tuyệt đối đối với những tu sinh mới nhập môn – giới hòa đồng tu – trong tăng-già mâu-ni thời ấy, thì việc khế truyền mỗi một di ảnh đồng giúp nói lên sự thật cũng là ý nghĩa vậy…

 Nghi vấn 7:  Tìm tòi trên mạng về các cổ vật Phật giáo trưng bày tại các viện bảo tàng Anh quốc, chưa bao giờ tìm thấy hình vẽ này, cũng chưa bao giờ tìm thấy một hình vẽ nào của đức Phật – trên giấy hay trên vải – trong thời kỳ cổ xưa đó tại Ấn Độ.

       Giải nghi:  Đối với mỗi một di ảnh quý hiếm và vô cùng nhạy cảm, dễ gây hiệu ứng phấn kích đám đông sùng tín – tâm trí lập trình bảo lưu hằng hữu – do bất đồng chánh kiến… Tương tự như những di tích khai quật về Chúa Giê-su cũng vậy, mà tính tồn tại và phát triển tôn giáo trong cộng đồng phật giáo/thiên chúa giáo, tâm trí bảo tồn (tâm bảo) hằng hữu (định kiến kiên cố)/tận tâm khảm luôn gắn liền với bao truyền thuyết tôn sùng tín/kính ngưỡng tính siêu nhiên/siêu nhân xuyên suốt hàng ngàn năm và ngày càng rộng lớn khắp thế giới. Vì vậy, bảo tàng Luân-đôn/Anh có nên duy trì trưng bày công khai những di ảnh vô cùng nhạy cảm dị ứng tín ngưỡng truyền thống như đã nêu hay không?

         Mặt khác, chúng ta có tìm thấy sự phản hồi nào của bảo tàng Luân-đôn/Anh đính chính rằng di ảnh (H1) trên là chưa hề tồn tại ở đó chăng?… 

          Điểm lại vào thời kỳ trước và sau khi Đức Phật ra đời (đản sinh), bộ tộc SākyaThích-ca định cư nhiều nhất ở vùng GandhāraCàn-đà-la, rải rác ở LumbiniLâm-tỳ-ni sát biên giới Ấn-Tạng (xem lại trang 137), Đạo Sư Cồ-đàm được sinh ra từ nơi đó, chân đất kinh hành (bộ hành niệm xứ/không dùng xe cộ), tự hành đối diện với mọi hiểm nguy, gian khó lặn lội xuyên núi rừng/vượt sông suối…trải qua suốt 49 năm khất thực/độ sanh không ngoài các nơi (quốc độ) gần vùng Bắc-Tây-Bắc Ấn Độ…luôn là người trí giả thầm lặng khiêm cung (mâu-ni) độ sanh vô ngã/tướng, tóc để dài không trau chuốt, y phấn-tảo/cà-sa, sắc diện bình thường bình dị bình đẳng như bao người bình thường (chúng sinh) khác, không cố tình tạo dáng vẻ bề ngoài dị biệt để người khác nhận ra Ngài (xem lại trang 74), Ngài thường nhắc nhở: Thấy Pháp[-> Chánh/Tánh giáo pháp/Chư Pháp] tức thấy Như Lai[-> Chư tướng Phi Tướng]… Mặt khác, ở ngoài vùng Phật thuyết pháp/vùng cách xa bắc-tây-bắc Ấn Độ thì tìm đâu ảnh vẽ thứ 2, ngoài mỗi một ảnh vẽ(khế giáo giải nghi hậu lai mạt) của ngài Phú-lâu-na thuở ấy? Tìm đâu những di tích của nhân vật lịch sử – Đạo Sư Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm – xuất xứ từ bắc-tây-bắc Ấn Độ ngoài vùng bắc-tây-bắc Ấn Độ với độ chuẩn xác hơn? Ví như tìm đâu di tích của nhân vật lịch sử Hai Bà Trưng xuất thân từ miền bắc Việt Nam với độ chuẩn xác hơn ngoài vùng Mê Linh thuộc bắc Việt Nam?…

        * Nội dung 17Nói những câu chuyện vô ích, tầm thường, chuyện xã hội, quân sự, chính trị, tâm linh,… [-> Quán/Quần tăng hội, tà kiến biện thông]

           Đây là hiệu ứng di căn từ hiệu ứng sinh học:  “Nghiện sắc tướng hành khẩu nghiệp” hay “Nhàn cư vi bất thiện khẩu”cũng vậy.Người say nghiện miệng nói thao thao bất tuyệt không ngừng nghỉ – im lặng đối với họ tựa như cực hình – họ có khả năng nói pháp như mưa tuôn bất luận đúng sai, hết đề tài này đến đề tài khác đan xen chằng chịt (thập cẩm tả pín lù) -> tự trói mình và tín chúng vào vòng kiềng văn từ/văn tự/lý loạn hảo xảo thuyết…khiến người nghe nghiện say cùng đùng ùn tôn vinh người say nghiện… Trong cơn say nghiệnchi giới 11 – 16 Trung Giới vị đạo sư hay Bà-la-môn kia nào biết mình đang say và luôn sai -> si mê huyễn thuyết, tà kiến biện thông lôi kéo đám đông “Tương hành khẩu nghiệp quần tăng hội”. Ví như người say nghiện rượu, thuốc lá, cà phê, ĐTDĐ, Internet vậy -> tâm ưa thích tụ hội đám đông thao thao khẩu khí diễn thuyết suốt ngày (ma khẩu hành), la cà quanh quẩn quán xá, ca tán chuyện thường tình hơn là những điều ngắn gọn thiết thực cùng giúp ích cho đời sống hằng ngày. Vị đạo sư say nghiện kia cũng vậy, ưa thích quanh quẩn pháp phàm phu (do tâm vọng loạn ngũ dục cấu), ưa thích tụ tập lễ hội tà kiến biện (ma nói) hơn là liễu thuyết giác tri kiến. Điều này, hệ lụy say nghiện dây chuyềnchi giới 11 – 16 Trung Giới+ di căn cộng hưởng đã giúp lý giải tại sao thời mạt pháp tà sư như cát sông Hằng, hí viện mọc lên như nấm rạ, tà thuyết lớn mạnh như mưa bảo tuôn cuốn, lộng lừng ngày càng lan khắp… Đó cũng là vấn nạn thế kỷ (Nhân Tai). 

          Nhắc lại lời dạy của Tổ Đạt Ma:

   “Trước sau như một[-> Như Lai], chư Phật luôn nói pháp truyền tâm[-> tâm không đuổi theo pháp, tâm thức sinh tạo tác], nhận ra được tính cốt lõi tổng quan này [-> Kiến Tánh] thì phàm phu ngu dốt cũng tu đặng thành Phật”.

          “Thuộc làu 12 bộ kinh, ngâm vịnh giảng thuyết như mưa tuôn mà không thấy tánh[-> cốt lõi bao hàm của giáo pháp giác ngộ/Pháp Tánh]  thảy đều là ma nói, thầy là vua ma, trò là dân ma”.

          Luôn ghi nhớ rằng: phật học(giáo pháp tu học giác ngộ)hayđạo phật(con đường giác ngộ) nguyên thuỷ (chính thống), tức điều mà Đức Phật đã từng dày công giúp cho chúng sinh tự mình tỉnh thức (tự giác) nhận ra (tự ngộ) và tự mình giải thoát (tự tha) mình khỏi kiếp nạn/khổ nạn, hoàn toàn không phải là sản phẩm của những học thuyết/học thuật tâm lý trấn an(văn chương chiêu cảm hỉ-lạc-an-bi/nghệ thuật xử lý tình huống/thêu dệt công đức…); hay triết lý cao siêu/trừu tượng/thần bí + huyễn thuyết tôn tạo tăng/tục, cao/thấp(thượng/hạ), áp đặt rập khuôn tuân thủ một cách mù quáng, thụ động bất suy xét đúng/sai, lai tạp theo tôn giáo mê tín gán ghép cùng với tha lực/thế lực siêu nhiên/thế lực thống trị… Đó chính là Dukkha tri kiến tướng luận (Tà kiến biện thông nạn)… 

          Mãi mê thao thao bất tuyệt tán chuyện thường tình, răn đe nhân quả, cúi đầu, khum mọp, cầu khẩn nương tựa…mà không chịu khó vận dụng trí tuệ để truy cứu tường tận giáo pháp giác ngộ (trạch pháp giác chi) để thông hiểu, đồng tư duy lại để có được nhận thức đúng đắn (chánh tri kiến và tư duy) về con đường mình đang đi (Đạo) song hành cùng hành vi (Nghiệp) mình đang tạo, ví như người thiểu trí, vô thức tự kỷ, mù đi trong rừng mê, vô định hướng đường về…thì thử hỏi cho đến bao giờ mới tỉnh nhận (giác ngộ) ra được sự thật?…

          Điều trớ trêu đáng nói thay đó là những người có trình độ học vấn cao, có trí tuệ, thiện căn tốt, nhưng bởi do lười biếng truy cứu giáo pháp giác ngộ (trạch pháp giác chi), ưa thích nương tựa, nhu nhược dựa dẫm, xu hướng theo đám đông mê tín dị đoan, biếng lười không chịu vận dụng trí tuệ sẵn có ra để mà hiểu đúng giáo pháp (chánh tri kiến & tư duy) -> dễ dàng bị những hạng người trình độ học vấn thấp, căn trí thấp hèn(không thấy tánh, nói pháp sai dối, luôn hô hào xưng tán hình tướng Phật/Bồ tát, thêu dệt nhân/quả/tội/phước), đồng bóng lòe lẹt, ngụy tôn danh vị…điều khiển, trói buộc, khuất phục ngoan ngoãn hạ mình, cúi đầu  cả tin theo những sáo từthuộc làu Hán, Phạn(cổ ngữ Ấn Độ) từ nói lại như con sáo, xáo từ(xáo trộn gán ghép những thuật ngữ giác ngộ vào những tán chuyện đời thường, phổ tác thơ/nhạc/sớ tụng bi/hài một cách tùy hứng), xảo ngữ hoang tưởng tôn tạo(tự xưng vị, công đức), bày biện hình thức tướng tượng gây mê hoặc đám đông tự nguyện kéo theo làm nô dịch và công cụ tuyên truyền đắc lực cho tà pháp(làm việc thất đức mê sảng tự kỷ thêu dệt cho đó là công đức!),… Điều này giống như chuyện người giỏi sáo tiếng Anh cứ mỗi lời thốt ra đều “đệm móm”những câu dẫn pha tạp hư cấu chuyện đời thường này, nọ(cóp nhặt/gán ghép kiến thức túi khôn nhân loại, bí quyết thành công, nghệ thuật xử lý tình huống…) + thanh âm kích hoạt(mỹ từ gieo cảm, nhấn giọng logic, xử lý kỹ thuật âm thanh) + bày biện hình thức cao sang quý phái, uy nghi, tôn tạo danh vị + chiêu thức quảng bá(đám đông tuyên truyền, truyền thông lăng xê, dựa dẫm quyền lực) -> dễ dàng thu hút đám đông cả tin mê tín theo rất nhiều!… Cần phải luôn cẩn trọng phân biệt đâu là Thuyết Pháp ≠  Giảng Pháp  ≠ Diễn Pháp đâu là Pháp thánh nhân ≠ Pháp phàm phu và đâu là Giác tri kiến khai ≠ Chúng sinh tri kiến loạn xa rời trọng tâm (Tánh) của vấn đề thiết thực là cần phải làm gì? Hiểu đúng điều gì? Phương pháp cần phải tự mình tự lực thực thi ra làm sao để thật sự chấm dứt Dukkha(sinh, lão, bệnh, tử, thất tình, lục dục,…) tức ta hoàn toàn tự tại trở về với tự tánh(vốn vô tướng). Và chúng ta – những người tu học chân chính – hãy luôn nhớ rằng hoàn toàn khác hẳn với liệu pháp kích hoạt xúc cảm tạm thời(Hỉ, An, Lạc, Bi) + chiêu thức gây mê tâm lý dài hạn như: trấn an, sáo điều nhân/quả mà chiêu an nghịch cảnh, khuyến khích hỉ ái tự nguyện nô dịch cho tướng tượng, ái lạc giả cảnh thế gian…nhất thời theo hình thức[hãy chớ bị nhầm lẫn giữa An Thân(đuổi theo pháp tướng) ≠An Tâm(Vô Tướng)]. Ấy thế mà “sáo và xáo ngữ” diễn cảm bi ai gây đánh thức lòng trắc ẩn, kích hoạt phản xạ xúc cảm của thính chúng khiến cho rơi lệ như mưa, hoặc tạp kỷ bi/hài tâm lý gieo cảm kích động lòng trắc ẩn/gây kích cười khoái lạc hư cảnh hữu vi, thêu dệt Hỉ/An/Lạc/Bi, răn dọa sáo điều nhân/quả/soi bói căn số vận mệnh…vẫn phát huy rộng rãi tác dụng làm mê hoặc rất nhiều người trầm trồ thán phục?!…và ngoan ngoãn lắng lặng nghe theo, học theo cách ấy ngày càng đông đảo, không hiểu rằng(bởi lười biếng đọc sách) đó chỉ là liệu pháp tâm lý học tạm thời của thế gian(kỹ năng sống, bí quyết/túi khôn/mẹo vặt của người đời)mà bất cứ diễn viên nghệ thuật, hát tuồng hay xướng ngôn viên, hùng biện viên chuyên nghiệp hay chuyên viên tâm lý hay thuật thôi miên nào cũng đều có khả năng làm được cả!… Qua nghệ thuật vận dụng kỹ năng âm thanh/văn từ trau chuốt/hình thức biểu cảm trương khuếch -> kích hoạt xúc cảm trắc ẩn đám đông dây chuyền, hoàn hảo đến độ khiến cho khán thính giả cảm kích tột độ khóc/cười/lụy/lạc khó thể kiềm chế… Năng lực diễn xuất thu hút mãnh liệt khiến cho các thính chúng thần tượng hóa nhân vật nhập vai đến độ nhầm tưởng họ(diễn viên, diễn giả) là những siêu nhân, thánh nhân mà họ vừa diễn xuất, vừa truyền đạt, vừa ca tụng!… -> kích hoạt hiệu ứng đám đông lây nhiễm ám thị mong muốn thiết tha được gần gũi thần tượng, lòng luôn cảm xúc trào dâng mỗi khi được nhìn thần tượng, nghe thần tượng nói/hát/ngâm/tán thán sắc tướng huyễn hoặc(hữu/vô hình) [Hội chứng SI nghiện huyễn thanh ảo thức] bất luận đúng sai -> thậm chí bị thần tượng chỉ trích, mắng chửi, sai khiển họ(những thính chúng si thanh/ái tướng) cũng cảm thấy hạnh phúc, tín mê cực độ có thể sẵn sàng hy sinh…để mong được nghe, được nô dịch (cung phụng) để có công đức!?… Nào có ngờ đâu chính diễn viên/diễn giả thần tượng giả tưởngdo khán/thính giả sinh ra kia mà ngay trong đời thường họ cũng không giải thoát được thất tình, lục dục do bị nhiễm tưởng thường xuyên(tư lương/hệ phược tướng niệm) từ bởi chính vai diễn của họ?!..đồng nghĩa với si thanh ảo thức/tự kỷ siêu nhân cùng cuốn theo đám đông “ngoan mê đồng si” không lối thoát… Mặt khác, giáo pháp giác ngộ bị suy hóa dần theo thời cuộc chẳng khác nào các lĩnh vực văn hóa, nghệ thuật hiện thời. Cũng vậy: văn hóa dung tục, nghệ thuật cuồng loạn, kích động, thêu dệt ủy mị bi/hài/khoái lạc tạp kỷ, tôn tạo cá nhân, triển thi những mẹo vặt cóp nhặt từ đời thường…lại có tác dụng lôi kéo đông đảo đám đông hưởng ứng một cách say mê đến độ cuồng tín -> si nghiện, đọa trụy sắc tướng -> vô thức tự kỷ -> lây nhiễm dây chuyền cùng khắp. Đó chính là một trong những ứng quả của thời mạt pháp khó thể mà nhận ra!..       

          Nhắc lại lời dạy của Tổ Đạt Ma:

       “Thời mạt pháp chúng sinh căn trí thấp hèn, thấy pháp hữu vipháp tướng thì mê muội đắm chấp, nói đến pháp vô vipháp tánh thì ngớ ngẩn xa rời”.

       Một lần nữa chúng ta hãy luôn nhớ rằng Phật học nguyên thủy là giáo pháp bình dị, thiết thực đại chúng giúp chúng sinh làm chủ hoàn toàn các xúc cảm hư ảo(bi/hỉ/lạc/an),tiêu trừ sạch vọng tưởng huyễn hoặc(kiên cố/hư minh/dung thông/u ẩn/điên đảo) để được thật sự tự do thoát khỏi Dukkha, đó là chân lý không gì khác hơn.Bởi thế cho nên với bối cảnh lịch sử cách đây hơn 2500 năm về trước – xin nhấn mạnh và xin nhắc lại –  trong điều kiện chữ viết (văn từ) chưa phổ cập, phương tiện thắp sáng thô sơ, mật độ cư dân thưa thớt, địa lý giao thông trắc trở (biên địa) -> thuật ngữ giao tiếp/học thuật chưa thống nhất, trình độ dân trí hạn chế… Do đó, nếu tôn tạo giáo pháp phức tạp, ngôn từ huyễn hoặc, siêu huyền như những quan điểm cực đoan về sau cố làm cho biến tướng dần tínhbình dị, thiết thực và đại chúng sẵn có, thì hãy thử hỏi làm sao trong vòng thời gian 49 năm thuyết pháp trong điều kiện lắm nhiều khắc nghiệt(biên địa, đa thổ ngữ, chưa phổ cập chữ viết, đa trình độ, đa thổ ngữ, bị các tôn giáo đương thời chống đối) mà Đức Phật đã dẫn dắt thành công hơn 2400 người chứng thành Thánh Quả A la hán trong đó bao gồm cả những hạng phàm phu thất học, giai cấp hạ tiện, những đối tượng đã từng phạm tội nặng trong xã hội(tướng cướp, kỹ nữ, giang hồ, gian thương)?.

   * Nội dung 18Bàn luận tranh chấp hơn thiệt (chuyện xã hội, kinh tế, chính trị, tôn giáo,…) [-> Quán/Quần tăng hội, tà kiến biện thông]

          Say nghiệnchi giới 11-17/Trung Giới nếu không khắc phục được [Nhân]  sẽ tự nảy nở tà kiến/tà ngữ/tà khẩu [Quả] ngày càng phát triển hơn (tà tinh tấn) -> tâm ưa thích thể hiện thị uy (tà ngữ), ưa thích tranh luận hơn thiệt (tà khẩu), tự chế tác thêu dệt giáo pháp/giới luật linh tinh trong vòng quẩn của tà kiến  -> giặc khẩu ngày càng hoành hành lan khắp… Thắng luận sẽ được người người tung hô vây bám ngày càng nhiều, say nghiện tụ tập đám đông mê hoặc để được thể hiện ngày càng trương khuếch mạnh lên [Quán/Quần Tăng Hội], mặt khác đối với người thua cuộc/đám đông thua cuộc oán thán thù hằn cũng sẽ tăng dần không kém [Oán Tăng Hội]. Đó đều là Dukkha(25)/tr100.

        * Nội dung 19: Môi giới tin tức (chính trị/thời sự/xã hội/kinh tế). 

          [-> Quán/Quần tăng hội, tà kiến biện thông, Tà nghiệp<->Tà mạng]

        Say nghiệnchi giới 11–18/Trung Giới nếu không khắc phục được [Nhân] sẽ tự nảy nở thêm lắm bao sai trái, tầm thường, xấu ác (tà kiến/tà ngữ/tà khẩu/tà mạng/tà nghiệp) [Quả] ngày càng phát triển hơn (tà tinh tấn) -> nghiệp lực ngày càng chồng chất bởi vì dính mắc vào giới vua chúa, quan chức, chính trị.

Tu theo Phật, học cách thành Phật theo đúng chánh pháp nguyên thuỷ, đồng nghĩa là phải luôn chuyên cần vận dụng Trí tuệ để thấu quán đúng Sự thật thì mới thật sự giải mê khai ngộ…

Chánh tri kiến về chân dung Đức Phật Cồ-đàm

Screen Shot 2018-05-23 at 14.22.14Trong bài trước chúng ta đã cùng chánh tri kiến và tư duy về tên gọi của Đức Phật (xem tại đây).Bài viết này chúng ta cùng chánh tri kiến một di chứng lịch sử quý giá (H1 bên trên) do đạo sư Phú-lâu-na – một trong thập đại đệ tử của Phật – vẽ lại chân dung Đức Phật Cồ-đàm lúc 41 tuổi, được phổ biến lần đầu tiên trong tác phẩm “Vrai Zen” xuất bản năm 1967 tại Pháp của thiền sư Taisen Deshimaru(1914-1982)có nói về hình ảnh thật của Đức Phật (H1) phiên bản từ nguồn tư liệu của bảo tàng Luân Đôn của nước Anh, khuôn mặt, y trang, đầu tóc của Ngài không khác gì người bình thường, những pháp tượng về sau hoạ thêm búi tóc cao trên đỉnh đầu nhằm ý nghĩa tôn vinh sự thành đạt giác ngộ của Đạo Sư Cồ-đàm không gì khác hơn ngoài con đường trí tuệ và đạo hạnh bậc nhất…

Tu theo Phật, học cách thành Phật theo đúng chánh pháp nguyên thuỷ, đồng nghĩa là phải luôn chuyên cần vận dụng Trí tuệ để thấu quán đúng Sự thật thì mới thật sự giải mê khai ngộ, bằng ngược lại lười tư duy + rập khuôn tuân thủ + sáo ngữ tà biện, đó thảy đều là ma đạo/Phật giáo biến tướng… Nội dung này được trích lược từ bài giảng về đề tài “Sự thật về Đức Phật” (The True Gautama Buddha) đã được công bố trong tập sách “Phạm Võng Kinh Tinh Giải” NXBTH Đà Nẵng 2017.

Nhặt lá rừng mê…

Điểm lại dòng lịch sử Phật giáo xét từ thời điểm thế kỷ thứ VI trước công nguyên, kể từ lúc giáo pháp giác ngộ (phật học) do Đạo sư Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm/Đức Phật Cồ-đàm Mâu-ni truyền giảng, tính đến thời điểm hiện nay đã hơn 2600 năm trôi qua… Và kinh sách cũng đã từng trải qua nhiều giai đoạn sửa đổi, pha tạp trong giới phật giáo… Do vậy mà kinh sách phật học chính tông theo dòng chảy thời gian bị biến dị đi rất nhiều, thậm chí sai cơ bản, đảo ngược cả chân lý!… Nguyên nhân chính là do lai tạp tiên giáo/thần giáo/huyễn giáo/ma giáohoặc do hiểu sai/hành sai/vi phạm giới luật cơ bản trong giáo thuyết giác ngộ mà Đức Phật đã từng chỉ dẫn. Học Phật là học cách tư duy và nhận thức đúng đắn (chánh tri kiến và tư duy), tinh cần lọc lựa (trạch chi) loại ra những chi tiết linh tinh sai trái/xấu ác (tà pháp), để dần nhận ra tính cốt lõi bao hàm của sự vật/hiện tượng (pháp tánh)
Hãy cùng nhau nhìn lại, và “Hãy thẳng thắn nhìn nhận chủ huyệt của những sai lầm bị khỏa lấp bởi tà kiến biện thông, thì mới thật sự là người tu giác ngộ”   

Tương kỳ chư pháp suy mạt hiện thời, cùng chúng sinh tương ngộ chốn nơi này, cùng nhau cùng hứng chịu chung cám cảnh…, chênh vênh trên biển sinh tử, tù túng trong rừng mê che chắn, thâm nhiễm tam độc tham/sân/si. Cộng thêm tu học với rừng kinh sách nguỵ tạo ngày càng dày đặc che chắn lối đường xưa, đường về xa ngút ngàn trùng vinh/nhục… Nay chúng ta sẽ cùng nhau từng bước từng bước tự chủ và tri kiến, cùng tỉnh giác đồng tâm đồng lọc lựa,chắt chiu tìm nhặt lại từng chiếc lá bồ-đề trong nắm tay của Như Lai đã lựa trao ngày ấy… Đồng tâm đồng tinh cần ươm mầm hoa giới hạnh, đồng cùng đan kết nên hoa tràng chánh pháp, dần khai hương ưu-đàm diệu pháp liên hoa, vi diệu hoá hỉ pháp vị đẳng hòa chuyển lưu thời mạt pháp…

Luôn là người Khất Sĩ

Trầm lặng giữa rừng mê

Tìm nhặt lá Bồ-đề

Kỳ mạt pháp giải mê…

Sau khi bức ảnh (H1) được công bố nảy sinh nhiều nghi vấn… Học Phật chánh tông là phải luôn tinh cần vận dụng trí tuệ đối chứng lọc lựa truy tìm ra sự thật, không vội cả tin, nhắm mắt gật đầu, tín mê mù quáng… Hãy cùng chọn lọc đối chiếu truy chứng (trạch pháp giác chi) qua lại những kinh điển mang ngữ nghĩa tương đồng, đồng kết hợp đối chiếu phân tích những di tích phật giáo cổ xưa nhất để giúp sáng tỏ sự thật… Trên tinh thần khoa học khách quan, chúng ta hãy cùng nhau giải toả những nghi vấn về chân dung Đức Phật H1 một cách thiết thực, trực chỉ vào đối tượng/đối tác và cùng nhau dần hiểu đúng sự thật đồng cùng bảo vệ sự thật nhé…

Nghi vấn 1Gương mặt giống như người Tàu, người Mông Cổ, Nepal hơn, không có vẻ là người Ấn Độ?

Giải nghi:  Chúng ta hãy cùng đối chứng lại lịch sử khảo cổ nói về quá trình bộ tộc SakyaThích-ca di cư từ Trung Á sang Ấn Độ, vào thời điểm TK VI TCN một số ít đến định cư ở LumbidiLâm-tỳ-ni và Tây Tạng như phần lược sử đã dẫn ở trang 137. Như vậy, bộ tộc SakyaThích-ca ở thời điểm ấy kiểu hình/kiểu di truyền đã được thuần chủng Ấn Độ (Ấn hoá) hoàn toàn chưa? Dọc biên giới Ấn-Tạng thuở ấy là vùng cao nguyên Hi-mã-lạp-sơn cách xa đồng bằng, cư dân sống quanh khu vực đó đa phần là du mục, tướng mạo dày dặn, mạnh mẽ, linh hoạt, mắt dài một mí, mày mỏng,… Mặt khác, xét về góc độ nhân chủng học/xã hội học: thời điểm TK VI TCN xã hội Ấn Độ là thời kỳ tiền đồ sắt, mật độ dân cư thưa thớt, giao thông trắc trở (biên địa), phân bố nhiều khu tự trị (quốc độ) rải rác khắp nơi (khoảng hơn vài chục quốc độ)tựa như Bắc/Trung/Nam của nước ta phân chủng Mường, Mán, Tày, Thái, Chàm, Dao, Hmông, Êđê, Girai, Mèo, Nùng, Hoa, Khmer,…thuở xưa vậy-> ngôn ngữ/văn hoá/tập tục/tôn giáo cũng đa dạng theo… Bộ tộc Sakya di cư đến sống rải rác ở vùng Lumbidi vào thời TK VI TCN chắc nào đã có thể thuần gien cùng với những cư dân ở vùng đồng bằng no ấm(mắt tròn hai mí, mày nở,…) không? Đồng cùng đối chiếu thêm với những di tích như (H2), (H3), (H4)- những cổ tượng TK II, II phật giáo (vùng Gandhāra cận giáp bắc tây bắc Ấn Độ) – đều có khuôn mặt hao giống, ta nhận thấy thế nào về khuôn mặt, đôi mắt, mái tóc ấy so với (H1)? Từ đó ta dễ dàng suy ra…

Nghi vấn 2Râu tóc xồm xoàm, không giống như các tỳ-khưu Phật giáo phải cạo râu tóc?

Giải nghi:  Hãy cùng đối chứng thêm những di tích cổ từ TK II về trước . Thưở xưa, đầu tóc búi tròn cao, mang ý nghĩa thể hiện sự thông thái, tôn quý, bậc đại thượng trí, vị đạo hạnh bậc nhất,… Vì vậy cho nên một số vị đạo sư, các tu sĩ đương thời, các bậc học sĩ, các vị vương tôn, quan quyền,… đều có xu hướng đội tóc giả hoặc nón (mão/mũ) chóp/chỏm để thể hiện… Cũng có một số chi phái tôn giáo tư kiến bắt buộc tu sinh phải cạo sạch râu tóc lúc mới bắt đầu nhập môn tu học (cạo/nhổ sạch gốc rễ vô minhmàu đen của râu, tóc!) – thị tướng phân biệt tu/vô tu, trước/sau, cao/thấp – sau quá trình tu học được ấn chứng thọ ký thành đạo, sẽ được phép búi tóc cao và trở thành vị đạo sư tiếp kế…

Riêng Đạo Sư Cồ-đàm thì bất chấp thân tướng, diện mạo, trang phục, đầu tóc phải như thế này thế nọ mới gọi là tu, là đạo hạnh, là trí tuệ, là vị Đạo Sư hay Bậc Thượng Tôn hình thức… Ngài cho rằng tất cả những hình thức tôn tạo bề ngoài kia, thảy đều là ngũ uẩn trần xí, tứ tướng ngã/nhân/chúng sinh/thọ giả hư vọng, là pháp hữu vi vô thường/bất tịnh… Có gì đáng để sở hữu?

Screen Shot 2018-05-23 at 14.47.08.jpg

Screen Shot 2018-05-23 at 14.47.16.jpg

Screen Shot 2018-05-23 at 14.47.26.jpg

Từ những tư liệu khảo cổ trên cho thấy rằng trong đoàn thể tu học giác ngộ (Tăng-già Mâu-ni) thời đó hầu như mọi người (những tỳ-kheo/giác giả) đều để nguyên râu tóc, các giác giả chân chínhtâm vô tướng tu  không hề bận tâm với hình thức và dáng vẻ bề ngoài thể hiện tính phân biệt: tu/vô tu, hạnh/vô hạnh, hành/vô hành, giới/vô giới,… mất thời gian vô ích cho việc thường xuyên chỉnh trang đầu, tóc, râu, mặt, tay, chân, thân tướng, y trang thọ giả đúng như những gì trong nội dung 16 của Trung Giới đã nêu-> càng khiến thủ hữu tướng tu đặc dị, niệm niệm ngấm ngầm tăng khuếch tự ngã tướng …  -> sanh thân kiến tập đế khổ ngày thêm chồng chất mãi…niệm niệm tư lương/hệ phược thân/đầu tướng niệm, mâu thuẫn cơ bản pháp tu tứ niệm xứ mà đối tượng chánh niệm niệm xứ thân bất tịnh/thọ thị khổ/tâm vô thường/pháp vô ngã quán!… Do đó, nếu thủ chấp trước tướng hằn sâu lầm lẫn, giác kiến tư hành sai phạm cơ bản như vậy thì sao thoát khỏi Dukkha? Thuở xưa, có một số rất ít tu sinh từ nhiều chi phái của những tôn giáo khác nhau đến gia nhập cùng tăng-già mâu-ni để tu học giác ngộ, một số đã từng quen nếp sống ưa thích (Ái) búi cao tóc, hoặc cạo bỏ râu tóc hoặc bôi màu đầu/mặt/thân bởi tính đặc thù tôn giáo giáo điều trước tướng, niệm niệm thủ hữu trí tuệ thượng thừa  (búi tóc nhô cao), thường năng nhổ bỏ gốc rễ vô minh ví như màu đen kia của râu tóc hiện hữu (cạo trọc dầu)…hoặc không mặc y phục (loã thể) thủ hữu tướng thân trần tự tại…hoặc số khác khoát y trang màu sắc đặc dị thủ hữu tướng thượng nhân cao quý… Tập nhiễm tín ngưỡng giáo điều truyền thống cùng những định kiến cố hữu đã từng hằn sâu tận vào tâm khảm các tín đồ thời xưa, khiến họ chưa thể dễ dàng xả ly được ngay liền những tướng tu lập dị đã từng thọ nhiễm trước đó… Ví như trước thời nhà Thanh/Trung Quốc, truyền thống nam nhân đầu tóc để dài/y trang cổ rộng, sang thời nhà Thanh truyền thống nam nhân đầu cạo nhẵn chừa bím đuôi/y trang cổ hẹp, nếu tự trang đầu/thân ngược lại sẽ bị xem là Thân Minh/Phản Thanhbị chém đầu… Và tập quán/truyền thống kia đã từng hằn sâu vào ý thức hệ xã hội/cá nhân cộng sinh trong suốt quãng thời gian dài… Ngày nay, ra đường nếu thấy người như vậy thì mọi người sẽ gọi đó là dị nhân đúng không?… Thực tế hơn, ở Việt Nam ta vào khoảng thập niên 60 về trước bước ra đường thân mặc đồ ngắn/đầu đội nón bảo hiểm sẽ bị mọi người xem là người dị thường, ngược lại về sau này là bình thường… Và chính do những tập nhiễm tập tục thói quen tiếp dẫn (truyền thống) định hình tư tưởng hệ xã hội kích hoạt định kiến bảo thủ [Hiệu ứng quán tính sinh học sinh hình học tác ứng]…

Chánh tri kiến về tướng đầu/thân trong định kiến xã hộitôn giáo, chính trị, văn hoá nói chung và định kiến tướng tu trong việc tu học giác ngộ nói riêng, đối với đối tượng phàm phuhạng người sống buông lungkhó thể tự chủ thoát ra liền được, nhưng với nhóm người thiện trí/hiền trísống luôn tự chủ và tri kiến thì thấy rất rõ ràng và cũng rất dễ dàng giải thoát tư tưởng hệ cùng truyền thống/tập quán… Không giải thoát được tướng đầu/thân thời Minh sao thoát được sang thời Thanh, để được công nhận…gọi là người của nhà Thanh? Không giải thoát được tướng đầu/thân thời xưa sao thoát được sang thời nay gọi là người hiện đại? Tỉnh ngộ ra, tính đáo cuồng điên dại suốt bao niên đại cũng tại bởi lập dị tướng đầu/thân!.. Cũng vậy, nếu không tỉnh ngộ được tướng thân/đầu đều là pháp hữu vi bất tịnh vô thường, thì sao gọi là tu giác ngộ? Không giải thoát được tưởng tướng đầu/thân ô trọc, thì sao gọi là tu giải thoát? Sao gọi là tỳ-kheo/giác giả chân chính của Tăng-già Mâu-ni? Sao gọi là đệ tử của Đạo Sư Cồ-đàm? Đó là sự thật.

Trở lại vấn đề còn thủ chấp thân/đầu tướng khởi tu tu đối với những chúng sinh chưa được khai giác tri kiến, bởi họ chưa vượt qua được ái lực truyền thống/tập quán tín ngưỡng đã tập nhiễm hằn sâu, nên rất khó thể thấu quán chánh niệm hành thành hạnh giới… Thuở ấy, cùng với lòng từ bi rộng mở vô biên của Đạo Sư Cồ-đàm đối với tăng-già mâu-ni. Ngài luôn cảm thông thấu hiểu, sẵn sàng dang rộng vòng tay vô ngại đại bi đón nhận mọi tín chúng khắp muôn nơi mà không hề phân biệt tôn giáo, giai cấp, kẻ trước/người sau… Ngài luôn tận tâm tận tụy giáo hoá chúng sinh trên tinh thần bình đẳng, bất phân biệt, không cấm đoán, áp đặt mọi người phải miễn cưỡng tuân thủ, không tôn tạo huyễn hoặc, giáo điều giới luật hình thức, mà không hiểu rõ bản chất cốt lõi (Tâm/Tánh) của giáo pháp… Trong những nội dung Tiểu/Trung/Đại Giớiđã thể hiện quá ư là rõ ràng điều cơ bản này đúng không? Mặt khác,tínhcốt lõi/bao hàm (Tâm/Tánh) của giáo pháp giác ngộ là tâm vô trụ tướngNgã/Nhân/Chúng sinh/Thọ giả, tuệ tri đến tột cùng(bát-nhã ba-la-mật-đa)thật tướng chư pháp là vô tướng, kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai, Ly nhất thiết chư tướng tức danh Chư Phật,…thì đối với tướng mạo đầu/thân – báo nghiệp hiện mang này – thảy đều là pháp hữu vi thọ giả thì cớ sao phải trụ nhân: cạo/lột/quấn/đắp?..

Tính trọng yếu của giáo pháp giác ngộ luôn là tự chủ tự giác tự tha tự tại thì cớ sao phải trụ/cột mãi tướng đầu/thân?… Nhắc lại, tài sản của người Khất Sĩ chân chính chỉ duy nhất 3 y phấn tảo và một bình bát bằng vỏ gáo dừa không gì khác hơn, thì dao cạo, dầu bôi láng mang theo người để xử lý râu, tóc bề ngoài kia phân biệt tu/vô tu, hạnh/vô hạnh, hành/vô hành…có đúng như thế không? Cũng vậy, răn đe người phạm tội bằng cách cạo trọc đầu bôi vôi, đột lỗ, ấn/khắc/xăm dấu,…có chắc rằng sẽ khiến cho tội phạm ấy không còn phạm tội được chăng? Đầu hói có nói lên người trí tuệ không? Đầu trọc có lọc được trọc ô không?…

“Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”

“Nhất thiết hữu vi pháp,

Như mộng, huyễn, bào, ảnh,

Như lộ diệc như điện,

Ưng tác như thị quán”

Trong Kinh Pháp Cú 264 liễu nghĩa rất rõ ràng:

Người vọng ngữ và phá giới, dù cạo tóc, đắp y cũng chưa phải là Sa-môn, huống còn chất đầy  tham dục, làm sao thành Sa-môn?”

Không phải đầu cạo nhẵn,     Thân tham dục đắp y

Miệng nói lời thêu dệt                  Sao gọi là Sa-môn?  

        Về ngữ nghĩa thân tướng đắp yphấn-tảo/cà-sa chúng ta đã từng hiểu rất rõ ở những phần trước rồi, tương tự tướng đầu búi tóc hoặc cạo nhẵn (cạo trọc) hoặc đội mũ/mão hóa trang dị biệt…như đã vừa phân tích, người tu học giác ngộ luôn cần phải hiểu đúng sự thật “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” (Những gì còn có tướng thảy đều là vọng tưởng hư hoại).

Lời dạy của Tổ Đạt-ma:

        Nếu thấy được rằng tâm mình là Phật, chẳng cần phải cạo bỏ râu tóc, đắp y, dù là tusĩ tại gia cũng vẫn là Phật. Nếu không thấy tánh, cạo bỏ râu tóc, đắp y vẫn là ngoại đạo” [Thiếu Thất Lục Môn Yếu Chỉ/Đệ lục môn Huyết mạch luận]

Lời dạy của Tổ Huệ Năng:

Này các thiện tri thức, nếu như muốn tu hành, tại gia cũng được, không cần phải ở chùa. Nếu như ở chùa mà không tu, thì có khác chi những người ở Tây phương mà tâm địa độc ác… [Pháp Bảo Đàn Kinh, trích bản dịch cố HT.Thích Mãn Giác]

Nghi vấn 3Đeo bông tai, một loại trang sức, trái nghịch với giới luật tỳ-khưu?

Giải nghi:  Trong nội dung 16 chi phần Trung Giới đang phân tích là đối với các vị đạo sư, hàng thượng tôn đã thọ thí cung dưỡng của tín chúng vẫn còn dùng các đồ trang sức<->thọ dụng thêm tài vật(đồ trang sức). Trong giới luật tỳ-khưu là tam y nhất bình/bất nhiễm thế tục Nhìn lại H1 thấy tai đeo bông: Một là vẽ thêm (tượng ngữ hoa diệu âm thanh nhĩ); Hai là tài sản có trước (kỷ vật gia bảo), khác với tài sản thọ nhận về sau của tín chúng, tuy nhiên trạch cứu về trình độ mỹ thuật TK I TCN thì bông đeo tai kia là không thật. Có chăng đó chính là tượng ngữ nhặt cánh hoa rơi kết cùng cọng cỏ dại khô giữa rừng mê kia, đồng khế giải giáo nghĩa VănNghe họcTư duyTuChỉnh sửa  hay Nhĩ thức thọ pháp hoa/Giải nhĩ tặc phạm ác giới. Đồng thời, hoa tai tròn nhỏKý ngữ tinh hoa diệu âm miền tĩnh lặngmang ngữ nghĩa người trí giả trầm lặng/khiêm cung (Mâu-ni) là người luôn lắng nghe muôn loài kể cả cỏ cây hoa lá kia và luôn thấu hiểu…

Screen Shot 2018-05-23 at 14.50.44.jpg

Nghi vấn 4Trong kinh điển, mặc dù có đề cập đến Ngài Phú Lâu Na, nhưng không thấy nói Ngài có tài hội họa, vẽ chân dung?

Giải nghi: Ngay cả nội dung Kinh Kim Cang, chúng ta đều biết có lúc ghi là này Xá-lợi-phấtTrí tuệ đệ nhất, có lúc ghi là này Tu-bồ-đềGiải Không đệ nhất. Tên nhân vật có quan trọng bằng ngữ nghĩa chánh pháp cần hiểu không?  Ảnh do Phú-lâu-na hay do ai vẽ có quan trọng bằng sự thậtvề Đức Phật Cồ-đàm không? Hình ảnh kia do ai vẽ? Vẽ từ thời điểm nào? Vẽ như thế nào?  Vẽ bằng vật liệu gì? có quan trọng bằng sự thấy biết đúng, thấu hiểu đúng sự thậttrong Phật ngôn: “Ta là Phật đã thành và chúng sinh là Phật sẽ thành bình đẳng như nhauvàlý nghĩa bao hàm:“Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”cùng tuệ tridần được minh bạch không?…

      Nghi vấn 5Ấn Độ vào thời đức Phật chưa chế ra giấy để viết hay vẽ?

Giải nghi:  Vật liệu dùng để ghi chép, vẽ hình thuở xưa sử dụng là da, lá bối (thiếp gỗ ghép), sau cùng là giấy. Điều mà chúng ta cần tri kiến rộng hơn, cũng có thể H1 là do người đời sau tiếp nối vẽ lại từ ảnh gốc đã kinh

trải qua bao nhiêu thế hệ lưu truyền, những vật chất tạo hình kia đều là hợp tướng hữu vi (vô ngã tướng) gồm: da/gỗ/giấy/mực/bút/người vẽ, tất cả đều tuân theo luật vô thường là hư hoại mục nát theo thời gian là hiển nhiên. Điều quý giá nhất mà chúng ta cần phải biết đó là sự thật luôn phải là sự thậtvà cùng nhau bảo vệ sự thật

Nghi vấn 6Vào thời Đức Phật cho đến khoảng 500 năm sau khi Ngài nhập diệt, người Ấn Độ không có truyền thống vẽ hay tạc tượng các vị đạo sư. Để tưởng nhớ hay để tôn kính Ngài, họ chỉ nắn, tạc hoặc khắc vào đá hình bánh xe Pháp hoặc hình cây và lá bồ đề. Đến khi đoàn quân Hy Lạp xâm lăng và định cư tại miền Tây Ấn, nghệ thuật tạc hình của Hy Lạp mới được truyền vào Ấn Độ, và từ đó, có hình tượng đức Phật.

Giải nghi:  Chỉ mỗi một di ảnh giúp nói lên sự thậtgiúp mọi người cùng tỉnh thức trên con đường tu học, cùng nhận ra sự thật thời mạt pháp rẫy đầy sắc tướng ngụy tôn ngụy tạo, mê hoặc biết bao chúng sinh vô tội… Với bậc đạo sư thuyết pháp đệ nhất Phú-lâu-na đồng thời đã đắc chứng A-la-hán dễ dàng nhìn ra kiếp nạn thời mạt pháp, cần phải giúp đời sau sáng tỏ vượt qua…cũng vậy sau khi Phật vừa nhập Niết-bàn giữa Phú-lâu-na và Ma-ha-ca-diếp từng bất đồng về việc linh động (khế cơ) trong cách tu khổ hạnh tương đối/tuyệt đối đối với những tu sinh mới nhập môn – giới hòa đồng tu – trong tăng-già mâu-ni thời ấy, thì việc khế truyền mỗi một di ảnh đồng giúp nói lên sự thậtcũng là ý nghĩa vậy…

Nghi vấn 7Tìm tòi trên mạng về các cổ vật Phật giáo trưng bày tại các viện bảo tàng Anh quốc, chưa bao giờ tìm thấy hình vẽ này, cũng chưa bao giờ tìm thấy một hình vẽ nào của đức Phật – trên giấy hay trên vải – trong thời kỳ cổ xưa đó tại Ấn Độ.

Giải nghi:  Đối với mỗi một di ảnh quý hiếm và vô cùng nhạy cảm, dễ gây hiệu ứng phấn kích đám đông sùng tín – tâm trí lập trình bảo lưu hằng hữu – do bất đồng chánh kiến… Tương tự như những di tích khai quật về Chúa Giê-su cũng vậy, mà tính tồn tại và phát triển tôn giáo trong cộng đồng phật giáo/thiên chúa giáo, tâm trí bảo tồn (tâm bảo) hằng hữu (định kiến kiên cố)/tận tâm khảm luôn gắn liền với bao truyền thuyết tôn sùng tín/kính ngưỡng tính siêu nhiên/siêu nhân xuyên suốt hàng ngàn năm và ngày càng rộng lớn khắp thế giới. Vì vậy, bảo tàng Luân-đôn/Anh có nên duy trì trưng bày công khai những di ảnh vô cùng nhạy cảm dị ứng tín ngưỡng truyền thống như đã nêu hay không?

Mặt khác, chúng ta có tìm thấy sự phản hồi nào của bảo tàng Luân-đôn/Anh đính chính rằng di ảnh (H1) trên là chưa hề tồn tại ở đó chăng?…

Điểm lại vào thời kỳ trước và sau khi Đức Phật ra đời (đản sinh), bộ tộc SākyaThích-ca định cư nhiều nhất ở vùng GandhāraCàn-đà-la, rải rác ở LumbiniLâm-tỳ-ni sát biên giới Ấn-Tạng (xem lại bản đồ cổ ở mục đầu), Đạo Sư Cồ-đàm được sinh ra từ nơi đó, chân đất kinh hành (bộ hành niệm xứ/không dùng xe cộ), tự hành đối diện với mọi hiểm nguy, gian khó lặn lội xuyên núi rừng/vượt sông suối…trải qua suốt 49 năm khất thực/độ sanh không ngoài các nơi (quốc độ) gần vùng Bắc-Tây-Bắc Ấn Độ…luôn là người trí giả thầm lặng khiêm cung (mâu-ni) độ sanh vô ngã/tướng, tóc để dài không trau chuốt, y phấn-tảo/cà-sa, sắc diện bình thường bình dị bình đẳng như bao người bình thường (chúng sinh) khác, không cố tình tạo dáng vẻ bề ngoài dị biệt để người khác nhận ra Ngài, luôn thường nhắc nhở: Thấy Pháp[-> Chánh/Tánh giáo pháp/Chư Pháp]tức thấy Như Lai[->Chư tướng Phi Tướng]… Mặt khác, ở ngoài vùng Phật thuyết pháp/vùng cách xa bắc-tây-bắc Ấn Độ thì tìm đâu ảnh vẽ thứ 2, ngoài mỗi một ảnh vẽ(khế giáo giải nghi hậu lai mạt kỳ)của ngài Phú-lâu-na thuở ấy? Tìm đâu những di tích của nhân vật lịch sử – Đạo Sư Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm – xuất xứ từ bắc-tây-bắc Ấn Độ ngoài vùng bắc-tây-bắc Ấn Độ với độ chuẩn xác hơn? Ví như tìm đâu di tích của nhân vật lịch sử Hai Bà Trưng xuất thân từ miền bắc Việt Nam với độ chuẩn xác hơn ngoài vùng Mê Linh thuộc bắc Việt Nam?…

Screen Shot 2018-05-23 at 14.51.46.jpg

 

Thập đại đệ tử Phật

Hình Đức Phật Cồ-đàm lúc khoảng 40 tuổi

3.png

Hình này do đệ tử của Ngài là Phú-lâu-na (Punna) vẽ lúc Phật còn tại thế. Bức tranh này được giữ tại bảo tàng London, Anh Quốc, do các nhà khảo cổ học khai quật tại Ấn Độ. Tấm ảnh đen trắng là hình nguyên thuỷ khi tìm thấy và tấm hình màu được người Trung Hoa tô lại để nhìn kĩ hơn nét mặt của Ngài và thêm chú thích nào.

Picture1.png

Dòng chữ Hán phía trên là Thích-ca Mâu-ni Phật

Hai hàng chữ hai bên là bài Kệ Lục Như:

Nhất thiết hữu vi pháp

Như mọng, huyễn, bào, ảnh

Như lộ diệc như điện

Ưng tác như thị quán.

(Tất cả các pháp hữu vi

Như bóng, bọt nước, có gì khác đâu

Như sương, như điện loé mau

Hãy xem như giấc chiêm bao mơ màng)

MỤC LỤC

LỜI MỞ ĐẦU
ĐIỀU CẦN GHI NHỚ
MA-HA-CA-DIẾP -ĐẦU ĐÀ ĐỆ NHẤT
A-NAN-ĐÀ – ĐẠI VĂN ĐỆ NHẤT
XÁ-LỢI-PHẤT – TRÍ HUỆ ĐỆ NHẤT
PHÚ LÂU NA -THUYẾT PHÁP ĐỆ NHẤT
MỤC KIỀN LIÊN – THẦN THÔNG ĐỆ NHẤT
CA CHIÊN DIÊN – LUẬN NGHỊ ĐỆ NHẤT
A NA LUẬT – THIÊN NHÃN ĐỆ NHẤT
ƯU BA LI – GIỚI LUẬT ĐỆ NHẤT
LA HẦU LA – MẬT HẠNH ĐỆ NHẤT

LỜI MỞ ĐẦU

Dưới sự giáo hoá minh bạch, thực tế của đức Phật (Ta là Phật đã thành, Chúng sanh là Phật sẽ thành) vào thời điểm ngài còn tại thế (cách nay hơn 2500 năm), kết nối cùng tăng đoàn Tỳ kheo nhiệt tâm tận tuỵ truyền giảng rộng rải giáo pháp đích thực (chánh pháp), nội dung dẫn dắt không hình thức tôn tạo siêu huyền, sát cánh đối ứng vào từng hoàn cảnh của chúng sanh gồm đủ các thành phần (giai cấp, trình độ, đạo đức,…)  giúp họ sớm được khai ngộ. Trong Tăng đoàn của Phật từ lúc Ngài thành đạo đến khi nhập Niết Bàn (suốt 45 năm giáo hoá) đã giúp chứng đắc khoảng 2400  A La Hán. Trong số đó bậc ưu tú về mặt đạo hạnh, sở trường và sở chứng, có mười người tu thành đạt phẩm vị lớn nhất (Thập đại đệ tử) so trong tăng đoàn Phật giáo. Thập đại đệ tử (zh. 十大弟子, bo. ཉན་ཐོས་ཉེ་འཁོར་བའུ་) được nhắc nhở trong kinh sách Đại thừa (sa. mahāyāna) gồm :

Ma-ha-ca-diếp (zh. 摩訶迦葉, sa. mahākāśyapa, bo. འོད་སྲུང་ཆེན་པོ་): Đầu-đà (tu khổ hạnh) đệ nhất, được xem là Sơ tổ Thiền tông Ấn Độ; ông là người yêu cầu mở đại hội kết tập kinh điển lần đầu tiên của Phật giáo.

A-nan-đà (zh. 阿難陀, sa. ānanda, bo. ཀུན་དགའ་བོ་): Đa văn đệ nhất, người “nghe và nhớ nhiều nhất”, được xem là Nhị tổ Thiền tông Ấn Độ. A-nan-đà hay được trình bày trong tranh tượng đứng bên cạnh Phật cùng với Ma-ha-ca-diếp; tuy là Đa văn đệ nhất nhưng sau khi Đức Phật Niết-bàn ông mới chứng quả A-la-hán rạng sáng ngày kết tập kinh điển đầu tiên.

  1. Xá-lợi-phất(zh. 舍利弗, sa. śāriputra, bo. ཤཱ་རིའི་བུ་): Trí huệ đệ nhất, đệ tử quan trọng nhất của Phật trong các kinh Tiểu thừa (sa.hīnayāna); trước khi xuất gia, ông là một luận sư nổi tiếng trong giáo đoàn Bà-la-môn.
  2. Tu-bồ-đề(zh. 須菩提, sa. subhūti, bo. རབ་འབྱོར་): Giải Không (sa. śūnyatā) đệ nhất. Tu-bồ-đề thường xuất hiện trong kinh điển hệ Bát-nhã-ba-la-mật-đa.
  3. Phú-lâu-na(zh. 富樓那, sa. pūrṇa, bo. གང་པོ་): Thuyết Pháp đệ nhất;
  4. Mục-kiền-liên(zh. 目犍連, sa. mahāmaudgalyāyana, bo. མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་): Thần thông đệ nhất, hay đi đôi với Xá-lợi-phất; sau khi xuất gia được 7 ngày ông đã đoạn trừ hết các lậu hoặc, chứng quả A-la-hán (阿羅漢; sa. arhat, arhant; pi. arahat, arahant)
  5. Ca-chiên-diên(zh. 迦旃延, sa. katyāyana, bo. ཀ་ཏྱའི་བུ་): Biện luận đệ nhất;
  6. A-na-luật(阿那律, sa. aniruddha, bo. མ་འགགས་པ་): Thiên nhãn đệ nhất;
  7. Ưu-ba-li(優波離, sa. upāli, bo. ཉེ་བར་འཁོར་): Giới luật đệ nhất;
  8. La-hầu-la(羅睺羅, sa. rāhula, bo. སྒྲ་གཅན་འཛིན་): Mật hạnh đệ nhất, ông cũng là người con duy nhất của Thái tử Tất Đạt Đa (Phật Cồ-đàm Mâu-ni)

ĐIỀU CẦN GHI NHỚ

1.     NHẮC NHỞ THỜI MẠT PHÁP

Những vị đệ tử ưu tú trên thảy đều xuất phát tử ngoài đời (thế tục) và đã từng hưởng thụ lạc trần, nhưng với tinh thần tinh tấn quyết vượt qua mọi chướng ngại (ma chướng Tham-Sân-Si) đã giúp họ thành tựu với những quả vị cao quý nhất. Chúng ta cùng nhau xem đó là những tấm gương sáng giúp mình soi rọi trên con đường tu tập tiến hoá, xoá tan đi mặc cảm tự ti rằng đời mình đã từng bị nhiễm ô không đạt đủ phẩm hạnh,…khép nép, thụ động nương tựa, cầu cạnh, tự hạ mình vái lạy vào người khác..một cách mê muội, liệu rằng người dẫn dắt ấy có đủ phẩm hạnh độ tha giúp ta tiến hoá được không hay là ngược lại? Và bản thân ta không tự tin chính mình thì làm sao tìm thấy sự tự tại (mãi tự trói mình vào những nghi thức, đám đông mê tín, tà kiến biện thông,…), không được tự tại thì sao mà thấy, mà lần ra con đường giải thoát được?…Chúng ta hãy bình thản và tự tin, đối chiếu vào giáo lý nguyên thuỷ của đức Phật qua những lời khai thị của Ngài đối với 10 vị đại đệ tử ưu tú nêu trên, qua tích sử để lại (trong số đó có ngài Ưu ba li xuất thân từ giai cấp Thủ-đà-la: nô lệ, thất học) giúp cho ta thấy rằng Phật Pháp là phương pháp giáo hoá hướng tâm chúng sanh giác ngộ (nhận ra chân lý của vũ trụ : vô thường, vô ngã, nhân quả, chân không và con đường giải thoát), pháp luận dẫn dắt hoàn toàn mang tính khoa học (nhắc nhở mọi người luôn trí kiến và tư duy rà soát lại Thân và Tâm mình ngày càng tinh tấn để khai sáng Tuệ giác mà nhận ra chân lý giác ngộ), bám sát thực tế (khổ và cách diệt khổ), phát triển rộng rải khắp đại chúng. Đức Phật đã dẫn dắt thành công 2,400 người chứng đắc thánh quả A La Hán, trong đó xuất thân từ đủ thành phần giai cấp cao thấp khác nhau: trí thức, nô lệ, tướng cướp, kỷ nữ,…với phương pháp giáo hoá thật là bình dị với chủ hướng cơ bản là giúp cho muôn loài cùng nhau giác ngộ không phân biệt cao thấp, hoàn toàn không phải là học thuyết siêu huyền, tôn tạo quyền lực cực đoan, giáo điều mê tín mà các thế hệ kế thừa càng về sau càng chế tác dần sai lệch xa so với nội dung của giáo pháp chính thống (nguyên thuỷ), biến hoá hình ảnh bình dị của người Trí giả thẩm lặng (Mâu-ni : trí giả thầm lặng) ngày ấy trở thành một vị giáo chủ, vị thần linh, thượng đế,…

2.     NHỮNG CHÁNH LÝ GIÁO HOÁ TRONG HẬT HỌC NGUYÊN THUỶ:

1.    TÍNH ĐẠI CHÚNG

“Ta không phải là Thượng đế tối cao hay Thần linh chuyên hành quyền phán quyết…mà là người chỉ đường (Đạo) như bao tiền nhân Minh Triết khác mà thôi, nhằm giúp cho chúng sanh (mọi loài) thoát khỏi sinh, tử, luân hồi nếu đi đúng đường (chánh đạo), để tiến tới hoà nhập cùng Chân Không Toàn Giác (Giác Ngộ)” – Kinh A Hàm

“ …Ta là Phật (người Giác Ngộ) đã thành và chúng sanh là Phật sẽ thành không hơn không kém…” – Kinh Lăng-già

“Muôn loài đều chung cùng một Bản thể. Bản thể ấy không phân biệt nhân và ngã. Tất cả vạn vật đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra. Không có một pháp gì có thể tự nó tồn tại độc lập được. Ta và vạn pháp đã nương nhau mà tồn tại thì việc đem lòng từ bi và những ân huệ để bố thí cho chúng sinh, mới xem ra thì có vẻ như là vì người, mà thật ra thì chính ta cũng có được ích lợi lớn lao.” – Kinh Bách Du

2.    TÍNH THỰC TẾ

“Hãy tự làm hòn đảo cho chính mình, hãy lấy chính mình làm nơi nương tựa, không nương tựa vào ai khác, hãy lấy Phật pháp làm hòn đảo, lấy Phật pháp làm nơi nương tựa, không ai khác có thể làm nơi nương tựa cho mình.” – Kinh A Hàm

“Luận người hành đạo như cầm dao bén, như bưng chén thuốc độc; nếu người nào  không kham nổi thì chi bằng đừng làm tốt hơn. Vì sao? Vì giữ gìn Giới không tinh tấn thì trở lại hại mình.” – Kinh Vị tầng Hữu Thuyết Nhân Duyên tr.111

“Thà cắt thịt mình dùng để nuôi miệng chớ không dùng tâm tà thọ người cúng thí. Khó lắm. Khó lắm! Cẩn thận. Cẩn thận!” – Kinh Vị tầng Hữu Thuyết Nhân Duyên tr.111

“Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” (Phàm phu dính mắc vào hình tướng rõ ràng thảy đều là vọng tưởng hư hoại mà thôi).” – Kinh Kim Cang

“Kẻ nào thấy Chánh Pháp (Dhamma) là thấy được Như Lai (Tathàgata).
Kẻ nào thấy được Như Lai là thấy được Chánh Pháp.
Kẻ nào nắm lấy áo của Như Lai mà chưa thấy được Chánh Pháp, thì chẳng thể được xem như đã thấy Như Lai.”

3.    TÍNH KHOA HỌC

“Này quí thầy! Đối với những pháp môn Như Lai đã dạy, quí thầy hãy ghi nhớ lấy, đừng để cho quên mất! Như Lai cũng như ông thầy thuốc, chẩn bệnh và cho thuốc, còn uống thuốc hay không là do người bệnh; Như Lai cũng như người chỉ đường, chỉ rõ con đường đúng, còn đi hay không đi thì không phải là do lỗi của người chỉ đường. Này quí thầy! Những giáo pháp về Bốn sự thật, Mười hai nhân duyên v.v… mà Như Lai đã đạy, đều là những chân lí mà Như Lai đã chứng ngộ, là cây đèn sáng của thế gian, là chiếc thuyền từ trên biển khổ. Những người đã hiểu rõ và tin tưởng vào chúng thì chúng chính là cánh cửa đưa họ vào đường giải thoát. Giờ đây Như Lai sắp nhập Niết-bàn, đối với các giáo pháp ấy, nếu ai còn chỗ nào nghi ngờ thì hãy nên bày tỏ ra ngay để Như Lai giảng giải lại”.

“Này các Kàlàmas, chớ để bị dẫn dắt bởi những lời đồn hay bởi truyền thống, chớ để bị dẫn dắt bởi những lời người khác nói, chớ để bị dẫn dắt bởi những gì ghi lại trong Kinh điển, bởi lý luận hay suy diễn, bởi xét đoán bề ngoài, bởi tán thành một lý thuyết nào đó, bởi lòng tôn trọng “vị Sa môn này là Thầy ta”. Mà này các Kàlàmas, khi các vị tự mình biết rõ: “Những pháp này là bất thiện, những pháp này đáng bị khiển trách và bất lợi”. Lúc ấy các vị hãy từ bỏ chúng… “Và này các Kàlàmas, khi nào các vị tự mình biết rõ: “Những pháp này là thiện, những pháp này là không lỗi và có lợi”, lúc ấy các vị hãy tiếp nhận và an trú trong pháp đó” – Kinh Tăng Chi Bộ Tập I

“Theo Như Lai, Tin Như Lai, Kính nể Như Lai,… Mà hiểu sai pháp Như Lai chính là phỉ báng Như Lai.” – Kinh A Hàm

“Pháp của Như Lai là đến để thấy chứ không phải để tin…Người có lòng tin mà không hiểu giáo lý thì dễ tăng trưởng vô minh mờ ám, người hiểu giáo lý mà không lòng tin thì dễ tăng trưởng tà kiến. Cho nên lòng tin và hiểu biết phải cùng đủ mới làm cội gốc tu hành.” – Kinh Niết Bàn

*Ghi chú : Tài liệu biên soạn về Thập đại đệ tử Phật, PHNT tham khảo từ nhiều nguồn tài liệu khác nhau, xét thấy các tài liệu trình bày theo nhiều quan điểm đa phần phần khác nhau… nguyên nhân có lẽ do sự truyền tụng kinh điển đã trải qua hơn 2,500 năm lịch sử, cùng sự thăng trầm của Phật giáo qua từng thời kỳ biến động lịch sử đã gây nên sự ảnh hưởng này… Nhận thức từ luận thuyết cơ bản của T Y PhápTam Pháp n mà đức Phật đã gói gọn từ những điểm trọng yếu trong học thuyết của mình, cũng để nhắc nhở các đệ tử trước khi ngài nhập Niết-bàn nhằm tránh cho giáo pháp của Ngài bị hiểu sai, bị thêu dệt làm biến dị tính cốt lõi mà Ngài cần nói với thế gian: Đó là con đường giải thoát luân hồi. Theo thời gian giáo lý chân thật cao quý có khả năng giúp cho muôn loài thật sự giải thoát khổ đau đã dần dần bị biến dị, thay vào đó ngày càng hình thành nên những kiến giải huyễn hoặc, tôn tạo, phi thực tế, sai lệch hoàn toàn giáo lý nguyên thuỷ (hình thành nên vấn nạn tà kiến biện thông) làm mê hoặc tín đồ, nhất là trong chu trình biến động sự sống hiện nay (Thiên tai, Địa tai và Nhân tai) khiến cho Thân, Tâm con người càng bị rối loạn, kéo theo không phân biệt đâu là chánh tà, nên dễ bị sa vào (si mê) tà kiến tôn tạo danh sắc hỗn tạp (Hạ ngươn mạt pháp), vì vậy sẽ tạo điều kiện (nhân duyên) cho tà pháp ngày càng phát triển (pháp tuỳ nhân duyên sinh), tất yếu tạo điều kiện làm lu mờ dần chánh pháp (pháp cũng theo nhân duyên diệt), dần dần gây nên sự  thất truyền chánh pháp…

Do đó, đứng trên quan điểm khách quan hoà đồng Khoa học-Tâm linh-Tôn giáo như đã giới thiệu, với chủ hướng Chân-Thiện-Mỹ nhằm nghiên cứu phân tích chắt lọc ra những cốt lõi của vấn đề chính yếu và thiết thực, những lời khai thị đúng theo tinh thần Phật học nguyên thuỷ không tôn tạo, giáo điều, loại bỏ những thêu dệt huyễn ảo thần thoại, không đi sâu vào lịch sử đời tư của nhân vật. Với tiêu chí là chúng ta cùng tự đối chiếu theo gương sáng tiền nhân, cùng nhau tu học theo đúng chánh pháp và luôn tự tin vào chính mình, chúng ta sẽ tìm ra sự tự tại đích thực – mạch nối thông dẫn đến sự giải thoát luân hồi. Hãy tinh tấn, tự tin và tự tại, ắt ta sẽ tìm ra chân lý…

T Y Pháp (Bn điu cn thc hin đúng theo khi hiu rõ Pháp) :

Y Pháp bt quy Nhân (Đúng Pháp chứ không bị cuốn theo người).

* Y Lý bt quy Lun  (Đúng chân lý chứ không bị cuốn theo đủ thứ luận điểm, lời lẻ xa vời thực tế).

*Y Liu Nghĩa bt quy Huyn Nghĩa (Đúng nghĩa chính rõ ràng là sự cứu cánh giải thoát chứ không bị cuốn theo những nghĩa hảo huyền tôn tạo).

*Y Trí bt quy Thc      (Đúng với Trí sáng suốt nhận ra lẽ thật của vạn pháp chứ không bị cuốn theo những hình thức bề ngoài).

Tam Pháp n (Ba ni dung thiết thc trng yếu ca Pht Pháp) :

                   * Chư Hành Vô Thưng n       (Mọi vận hành của sự vật, hiện tượng trong thế giới danh, sắc đều không trường tồn, đó là quy luật tất yếu).

                  *Chư Pháp Vô Ngã n         (Mọi sự vật, hiện tượng trong thế giới danh, sắc,  đều không có cái riêng biệt tự do, đó là quy luật tất yếu)

                  *Niết Bàn Tnh Tĩnh n      (Tồn tại một nơi trong sạch, tự tại ngoài thế giới danh, sắc gọi là Niết Bàn, đó là quy luật tất yếu).

Nh thp bát t (zh. 二十八祖) chỉ 28 vị Tổ gốc Ấn của Thiền tông, cũng được gọi là Tây thiên nh thp bát t (zh. 西天二十八祖). Tên các 28 vị tổ cụ thể như sau:

  1. Ma-ha-ca-diếp(zh. 摩訶迦葉, sa. mahākāśyapa)
  2. A-nan-đà(zh. 阿難陀, sa. ānanda)
  3. Thương-na-hòa-tu(zh. 商那和修, sa. śānavāsin)
  4. Ưu-bà-cúc-đa(zh. 優婆掬多, sa. upagupta)
  5. Đề-đa-ca(zh. 提多迦, sa. dhītika)
  6. Di-già-ca(zh. 彌遮迦, sa. miśaka)
  7. Bà-tu-mật(zh. 婆須密, sa. vasumitra, cũng gọi là Thế Hữu)
  8. Phù-đà-nan-đề(zh. 浮陀難提, sa. buddhanandi, hoặc Phật-đà-nan-đề 佛陀難提)
  9. Phù-đà-mật-đa(zh. 浮陀密多, sa. buddhamitra, hoặc Phật-đà-mật-đa 佛陀密多)
  10. Bà-lật-thấp-bà(zh. 婆栗濕婆, sa. pārśva, cũng gọi là Hiếp tôn giả 脅尊者)
  11. Phú-na-dạ-xa(zh. 富那夜奢, sa. puṇayaśa)
  12. A-na-bồ-đề(zh. 阿那菩提, sa. ānabodhi, hoặc Mã Minh馬鳴, sa. aśvaghoṣa)
  13. Ca-tì-ma-la(zh. 迦毘摩羅, sa. kapimala)
  14. Long Thụ(zh. 龍樹, sa. nāgārjuna, cũng gọi Na-già-hạt-thụ-na 那伽閼樹那)
  15. Ka-na-đề-bà(zh. 迦那提婆, sa. kāṇadeva, hoặc ngắn là Đề-bà 提婆, hoặc Thánh Thiên, sa. āryadeva)
  16. La-hầu-la-đa(zh. 羅睺羅多, sa. rāhulabhadra)
  17. Tăng-già-nan-đề(zh. 僧伽難提, sa. saṃghanandi)
  18. Tăng-già-xá-đa(zh. 僧伽舍多, sa. saṃghayathata)
  19. Cưu-ma-la-đa(zh. 鳩摩羅多, sa. kumāralāta)
  20. Xà-dạ-đa(zh. 闍夜多, sa. śayata)
  21. Thế Thân(zh. 世親, sa. vasubandhu, hoặc Thiên Thân 天親, Bà-tu-bàn-đầu 婆修盤頭)
  22. Ma-noa-la(zh. 摩拏羅, sa. manorata)
  23. Cưu-lặc-na(zh. 鳩勒那, sa. haklenayaśa, hoặc Hạc-lặc-na 鶴勒那)
  24. Sư Tử Bồ-đề(zh. 師子菩提, sa. siṃhabodhi)
  25. Bà-xá-tư-đa(zh. 婆舍斯多, sa. baśaṣita)
  26. Bất-như-mật-đa(zh. 不如密多, sa. puṇyamitra)
  27. Bát-nhã-đa-la(zh. 般若多羅, sa. prajñādhāra)
  28. Bồ-đề-đạt-ma(zh. 菩提達磨, sa. bodhidharma)

THẬP ĐẠI ĐỆ TỬ PHẬT

1.     MA-HA-CA-DIẾP -ĐẦU ĐÀ ĐỆ NHẤT

      Khi Ðức Phật còn tại thế, trong 45 năm thuyết pháp với hơn 300 hội, với những phương thức dẫn dắt thật là bình dị, đa dạng thích hợp với mọi trình độ, căn cơ của chúng sanh, sao cho tất cả đều nhận ra chân lý giải thoát (Khổ và Diệt Khô), với nhiều phương pháp giúp cho mọi chúng sanh tự khai thông (pháp môn) tuệ giác thoát khỏi mê lầm, tính có khoảng 8 vạn 4 ngàn pháp môn, ta lưu ý một lần nữa đó là những cánh thức (phương thức) giảng giải (thuyết giảng) vấn đề ‘Khổ và Diệt Khổ”, chứ không có nghĩa là có rất nhiều pháp môn giải thoát như các tôn giáo biến tướng (tà giáo) ngày nay lạm dụng… tùy vào căn cơ, trình độ hoàn cảnh, người hành giả có thể chọn tu theo một trong những pháp môn đó, có người chuyên tu thiền định, có người niệm Phật, tụng kinh, có người trì luật, có người tu phước bố thí, có người trì bình khất thực… Với tất cả hành trì, theo Phật hạnh nào cũng đáng kính nể, quý trọng. Trong số các Thánh chúng, Ma-ha-ca-diếp là người dốc lòng giữ gìn phạm hạnh, nên được Phật và Thánh chúng tôn xưng là bậc Ðầu Ðà Ðệ Nhất.

Ðại Ca Diếp sinh trong gia đình phú hào gần thành Vương Xá, nước Ma Kiệt Ðà, tại thôn Sa La Ðà, có một gia đình thuộc dòng họ Bà La Môn rất giàu có, đó là Ni Câu Lự Ðà Kiệt Ba có tài sản có thể so sánh với Vua Tần Bà Sa La lúc bấy giờ. Ðại Ca Diếp phước tướng đầy đủ, tư chất thông minh, lúc lên tám đã được học văn học, toán thuật, thi họa, âm nhạc, thiên văn, tướng số… Các Ðạo sĩ Bà La Môn còn dạy cho Ngài phép tế đàn 4 mùa, Thánh điển Vệ Ðà, Nhân minh học v.v… Với các môn học, Ðại Ca Diếp đều thấu hiểu rất nhanh. Lớn lên ngài có vợ tên là Diệu Hiền. Mãi 12 năm sau, khi cha mẹ đều từ giã cõi đời,   Ðại Ca Diếp rời gia đình đi tìm thầy học đạo, trước khi tạm biệt Ðại Ca Diếp có hứa sẽ trở về hướng dẫn Diệu Hiền khi tìm được minh sư.

Năm 52 tuồi, Ðại Ca Diếp từ giã thân thuộc vào rừng tìm đạo, chính là lúc Ðức Phật Cồ-đàm thành đạo dưới cội Bồ Ðề. Mãi đến hai năm sau Ðại Ca Diếp vẫn chưa có đạo sĩ nào giúp thỏa mãn nguyện vọng, nhân buổi pháp hội. Ðại Ca Diếp biết Phật và tìm đến thành Vương xá, ngày ngày đến nghe pháp mà chưa chính thức ra mắt với Phật, vì lòng còn muốn dò xét. Từ chỗ ngồi giảng, Ðức Phật nhìn xuống thấy và biết Ðại Ca Diếp là người có thể kế thừa đạo nghiệp của Như Lai.

Tại hội Linh Sơn, khi đức Phật đưa lên một cành hoa sen, Ðại Ca Diếp mỉm cười, Phật biết chánh pháp đã có người tâm đắc kế thừa sau này.

Ca-diếp:   Thưa ngài Cồ-đàm, có phải khổ tự nó hình thành?

Phật:   Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.

Ca-diếp:   Hay là khổ được hình thành bởi một cái khác?

Phật:   Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.

Ca-diếp:   Hay là khổ một mặt tự hình thành và mặt khác được hình thành bởi một cái khác?

Phật:    Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.

Ca-diếp:    Hay là khổ không tự hình thành hoặc cũng không được hình thành bởi một cái khác, mà là được hình thành ngẫu nhiên?

Phật:    Này Ca-diếp, ông không nên nói như thế.

Ca-diếp:    Như vậy thì thưa Cồ-đàm, có khổ hay không?

Phật:    Này Ca-diếp, có khổ.

Ca-diếp:    Như vậy thì ngài Cồ-đàm không biết khổ và không thấy khổ?

Phật:    Này Ca-diếp, ta biết khổ, và ta thấy khổ.

Ca-diếp:    Như vậy thì cầu mong Thế tôn giảng cho tôi về khổ, trình bày cho tôi cái khổ.

Sau đó Phật thuyết giảng một cách tóm lược: Nếu quả quyết là người này thực hiện một hành vi và tiếp nhận những hậu quả, thì như vậy có một người có mặt từ đầu – nếu nói trong trường hợp của ông ta là khổ tự sinh thì sẽ dẫn đến thường kiến. Nếu quả quyết là một người khác thực hiện các hành vi và cảm nhận hậu quả thì có một người chịu hậu quả. Nếu nói trong trường hợp của ông ta là khổ được hình thành bởi người khác thì sẽ dẫn đến đoạn kiến. Từ bỏ hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo con đường trung dung. Vô minh duyên hành, hành duyên thức… Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do li tham ái và đoạn diệt hoàn toàn vô minh, các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt… (như trên)… Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt. (Saṃyuttanikāya SN 12.17)

Một hôm sau khi mãn buổi thuyết pháp Phật đi đường tắt đón Ðại Ca Diếp ở một ngã đường. Trên đường về gặp Phật Ðại Ca Diếp chính thức bái yết Phật, xin được tiếp tục theo học đạo. Qua cuộc gặp gỡ, Tôn giả theo Phật trở lại Tịnh Xá Trúc Lâm, ở đây Ðức Phật đem pháp Tứ Ðế, Thập nhị nhân duyên, khai thị cho Tôn giả. Vốn thích tu hạnh Ðầu Ðà sau khi gặp Phật, Tôn giả vẫn tiếp tục thực hành pháp tu phạm hạnh. Hạnh đầu đà có năng lực tịnh hóa tâm hồn, khi tu theo hạnh này cần giữ đủ 10 điều.

  1. Chọn ở nơi hoang vắng.
  2. Sinh hoạt bằng phép trì bình.
  3. Thường ở tại một nơi.

4.. Ngày ăn một bữa

  1. Khất thực không phân biệt giàu nghèo.
  2. Tài sản gồm có 3 y, một bình bát.
  3. Tư duy dưới gốc cây.
  4. Thường ngồi giữa đồng trống.
  5. Mặc áo phấn tảo.
  6. Sống tại các bãi tha ma.

Với 10 điều kiện trên, Tôn giả tuân giữ trọn vẹn chỉ có 9 điều, riêng điều khất thực số 5 Tôn giả không theo giáo đoàn, Tôn giả chỉ đến khất thực trước nhà người nghèo. Theo Ngài người giàu đã thừa phước đức, ta không cần phải mang phước đến cho họ, còn người nghèo vì thiếu phước đức ta cần đem phước điền cho họ gieo trồng. Trong hàng đệ tử Phật người đi khất thực ngược với Ðại Ca Diếp là Ngài Tu Bồ Ðề, chỉ đi khất thực nhà giàu. Nghe Tôn giả chỉ khất thực nhà nghèo, Ðức Phật khiển trách và khuyên nên đem tâm bình đẳng khất thực, từ bỏ tâm phân biệt. Với Tôn giả Phật còn khuyên không nên quá khổ hạnh, vì khổ hạnh là một cực đoan Ðức Phật đã bỏ sau khi bị kiệt sức ở xứ Ba La Nại, tu với 5 anh em Kiều Trần Như. Ngài đã tìm ra con đường trung đạo, và đạt được địa vị giác ngộ giải thoát. Với pháp khất thực bình đẳng có lúc Tôn giả tuân hành, riêng hạnh đầu đà Ngài vẫn giữ cho đến hơi thở cuối cùng, không ai lay chuyển được, cho nên Ngài được tôn xưng là bậc Ðầu Ðà Ðệ Nhất. Tầm vóc ảnh hưởng của Tôn giả rất lớn, như ánh sáng chói chang của mặt trời, vì thế Ngài còn được dịch là Ẩm Quang.

Trong Kinh Đại Bảo Tích, XIV Pháp Hội Bửu Lương Tụ, Phẩm Sa Môn Thứ Nhất Đức Phật dạy:

“Nầy Ðại Ca Diếp! Ta chẳng nói cạo đầu, đắp y gọi là Sa Môn, mà ta nói người có công đức và nghi thức đầy đủ gọi là Sa Môn (Sramana: siêng năng và chuyên cần thực hành Giới Định Huệ, đoạn tận tham sân si)”.

“Nầy Ðại Ca Diếp! Thầy Sa Môn thân mặc ca sa tâm phải lìa tham sân si. Tại sao? Vì tâm không tham sân si mới được mặc ca sa. Nếu tâm có tham sân si mà thân mặc ca sa, trừ người chuyên tâm trì giới, còn những kẻ chẳng trì giới thì gọi là tiêu diệt ca sa”

“… nên biết phá giới Tỳ Kheo làm tổn mất bao nhiêu phước đức ấy của thí chủ. Nếu thọ thí chủ cúng thí rồi mà hành ác pháp thì tổn tín thí ấy. Nầy Ðại Ca Diếp! Trong thời kỳ mạt pháp sẽ có Tỳ Kheo chẳng tu thân chẳng tu giới chẳng tu tâm chẳng tu huệ, ngu si như trẻ nít hướng đến tối tăm mà không biết, tâm họ chẳng điều phục nên thành Sa Môn cấu uế. Nầy Ðại Ca Diếp! Như vậy, ta nói Sa Môn cấu, Sa Môn tội, Sa Môn siểm khúc, kẻ giặc trong hàng Sa Môn.”

Trong  Kinh Đại Bảo Tích, XIV Pháp Hội Bửu Lương Tụ, Phẩm Sa Môn Thứ Hai Đức Phật dạy :

“Nầy Ðại Ca Diếp! Có nhiều ác Tỳ Kheo phá hoại Phật pháp chớ chẳng phải chín mươi lăm phái ngoại đạo phá hoại Phật pháp được. Ví như sư tử là chúa muông thú, khi nó chết tất cả hổ lang điểu thú không thể ăn thịt nó được. Trong thây sư tử tự sanh các thứ trùng tự ăn thịt nó.

Cũng vậy, trong Phật pháp ta sản xuất các ác Tỳ Kheo như vậy, họ tham lợi dưỡng, vì lòng tham nên chẳng dứt ác pháp chẳng tu thiện pháp chẳng lìa vọng ngữ. Các Tỳ Kheo nầy có thể làm hư hoại Phật pháp ta.”

Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, Quyển thứ bảy, Phẩm thứ chín Đức Phật dạy:

Những người giả trang hình tướng Tăng mà sống cuộc đời trụy lạc như thế, thọ hưởng vật dụng của đàn na tín thí sẽ bị sa đọa rất nặng vì “tín thí nan tiêu (tin tưởng bố thí để được tiêu trừ tai nạn)”. Câu chuyện về bốn Thạch Nữ sau đây là lời cảnh tỉnh cho những ai trộm mang hình dáng Sa Môn :

Hoàng hậu vợ vua Ba Tư Nặc (Ấn Độ) đi nghe Phật thuyết pháp, thường ngồi kiệu do bốn Thạch nữ khiêng (Thạch nữ là người ái nam, ái nữ, không có dục tính, tâm tình thô bạo, thân thể cứng như đá). Phật dạy: “Một kiếp nọ có bốn vị Bà La Môn xuất gia nhưng lười biếng chẳng chịu tu hành; họ mưu mô với nhau, ba người ngồi dưới gốc cây giả dạng thiền định, còn người thứ tư vào thành nói rằng có ba vị A La Hán đã đắc quả, ai cúng dường thì được nhiều phước báu. Họ cứ thay phiên nhau mà loan truyền như vậy, dân chúng kéo đến cúng dường rất đông, do đó bốn người được no đủ. Trong số thí chủ có một bà già nghèo khổ, làm lụng khó nhọc mới có đủ cơm ăn, nhưng ngày nào cũng nhịn một bát cơm để cúng dường bốn vị này, nhận mấy vị này làm Thầy, hầu hạ, quét dọn với một tâm ý hoàn toàn thanh tịnh. Do phước báu tốt đẹp, kiếp này bà sinh làm Hoàng hậu, giầu có xinh đẹp. Còn bốn vị Bà La Môn tu hành giả dối thì tái sinh làm Thạch nữ khiêng kiệu hầu bà để trả nợ tiền căn.” Nghe Phật nói xong, Hoàng hậu sợ quá, không dám bắt bốn vị Thầy cũ của mình ở kiếp trước phải khiêng kiệu, hầu hạ cực nhọc, mà cho họ được tự do, thoát vòng nô lệ. Nhưng được tự do, bốn người Thạch nữ lại không sao kiếm được miếng ăn, vì dân chúng chẳng ai muốn mướn họ. Bị đói khát, họ lại đến xin Hoàng hậu cho tiếp tục khiêng kiệu như trước.

Trong kinh Đại-Bát Niết-bàn, trước khi nhập diệt, đức Phật ân cần chỉ dạy lần cuối, lưu ý cho Bồ-tát Ca-Diếp và các Thánh-chúng rằng trong hàng chư tăng Thanh-Văn vẫn có giả danh tăng và có chơn thiệt tăng, có Trì-giới tăng và Phá-giới tăng, có hàng Tỳ-kheo Bồ-tát đáng tôn trọng của Phật, mà cũng có ma hóa hình Phật để chực chờ phá hoại Chánh-pháp của Như-lai:

“Này Ca Diếp ! Sau khi ta nhập Niết Bàn bảy trăm năm thì ma vương Ba Tuần dần dần sẽ hủy hoại, nhiễu loạn chánh pháp Như Lai. Ví như người thợ săn thân mặc pháp phục, Ma vương Ba Tuần cũng lại như vậy, hóa làm hình dáng Tỳ kheo, hình dáng Tỳ kheo ni, hình dáng Ưu-bà-tắc, hình dáng Ưu-bà-di. Vua ma cũng lại hóa làm thân Tu-đà-hoàn… cho đến hóa làm thân A-la-hán và sắc thân của đức Phật. Ma vương dùng hình tướng hữu lậu này hóa làm thân vô lậu mà hủy hoại chánh pháp Như Lai.”

Bởi vậy cho nên trong Kinh Kim Cang, Đức Phật dạy:

“Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như lai” (Nếu dùng sắc thấy ta, nương âm thanh mà tìm ta, người ấy hành đạo tà, không thể thấy Như Lai).

Có một hôm, Đức Phật đang thuyết pháp, Tôn giả đi đến, Phật liền nhường nửa tòa ngồi cho Tôn giả. Tòa ngồi rất lớn, Phật liền chia nửa tòa bảo Tôn giả rằng: ‘Ca Diếp, hãy đến ngồi bên cạnh Như Lai!” Tôn giả cùng ngồi với Phật. Vì sao Phật lại chia nửa tòa ngồi cho Tôn giả Ma Ha Ca Diếp? Vì lúc này tuổi của Tôn giả đã rất lớn, khoảng 104 tuổi. Phật khuyên Tôn giả: “Tuổi của ông đã quá lớn, tinh thần cũng sẽ không được sung mãn lắm; ông nên ăn thêm chút vật ngon, mặc thêm ít đồ tốt, ở phòng tiện nghi hơn một chút, không nên hành hạnh đầu đà nữa! Như vậy thật là vất vả! Tuổi ông đã quá lớn, sợ không kham nổi!” Tuy Phật đã khuyên như thế, Tôn giả cũng không nghe theo, vẫn thực hành theo hạnh đầu đà. Do vẫn thấy Tôn giả hành theo hạnh đầu đà, vẫn sống khổ hạnh, kham chịu nhọc nhằn như thế, nên Phật đã tán thán Tôn giả một cách sâu sắc rằng: “Pháp của Như Lai trụ lâu ở đời, phần lớn có liên quan đến sự thực hành hạnh đầu đà của Tôn giả Ca Diếp. Tôn giả Ca Diếp có thể thực hành hạnh đầu đà như thế, pháp của Như Lai chắc chắn có thể trụ lâu dài trên thế gian!”.  Cho nên ở trong số đệ tử của Phật, Tổ sư Ca Diếp được tôn  là “Đầu đà đệ nhất”, đứng đầu về thực hành hạnh đầu đà.

2.    A-NAN-ĐÀ – ĐẠI VĂN ĐỆ NHẤT

Trong số các vị đệ tử của Phật, người có tướng mạo trang nghiêm, trí nhớ thật siêu phàm, phải kể đến tôn giả A-nan. Phụ thân của A-nan là Bạch Phạn Vương, còn Đề-bà-đạt-đa là anh ruột. Sở dĩ, A-nan gia nhập Tăng đoàn trong tuổi đồng niên, vì đó là điều trông mong của đức Phật. Khi đức Phật trở về quê thuyết pháp, Bạch Phạn Vương sợ A-nan chịu ảnh hưởng về tư tưởng xuất thế của Phật, cho nên sau khi gặp Phật không lâu, nhà vua bèn đưa A-nan sang nước Tỳ-xá-ly, không để có cơ hội thường tiếp xúc với Phật. Khi Phật đi sang nước Tỳ-xá-ly, Bạch Phạn Vương lại đưa A-nan trở về thành Ca-tỳ-la. Trong số các vương tử, đức Phật hy vọng nhất là A-nan theo Ngài xuất gia. Buổi tương kiến đầu tiên, vừa thấy A-nan, đức Phật đã nghĩ thầm “Nếu như A-nan xuất gia, thì tương lai có thể thiệu long Phật chủng, khiến Phật pháp lưu truyền vĩnh viễn ở hậu thế”.

Phật biết A-nan đã trở về thành Ca-tỳ-la, bèn lập tức quay về và đến ngay cung điện của Bạch Phạn Vương, ngự tại căn phòng kế cận phòng của A-nan. A-nan mở cửa ngó qua thấy đức Phật bèn cung kính đảnh lễ, và lấy quạt quạt cho đức Phật. Qua thái độ này chúng ta có thể thấy rằng trong tâm hồn thơ bé của A-nan đã sớm khởi lòng tin tưởng cung kính đối với đức Phật. Do đó, khi gặp cơ hội, A-nan bèn cùng các vương tử Bạt-đề… gia nhập Tăng đoàn.

Theo kinh sách, A-nan-đà được xem là người rất nhẫn nhục, hết lòng phụng sự đức Phật. Tôn giả chỉ chấp nhận làm người hầu cận cho Phật, khi được Phật hứa rằng không vì thế mà được quan tâm hơn các vị khác.  A-nan-đà cũng chính là người khám phá và trừ bỏ âm mưu giết Phật của Đề-bà-đạt-đa. Hơn ai hết, A-nan-đà bênh vực cho việc nữ giới được học hỏi giáo pháp. Nhờ sự can thiệp của Tôn giả mà Phật chấp nhận thành lập ni đoàn, tướng mạo ông rất khôi ngô cho nên ông luôn gặp phải sự quấy rối của nữ giới khi khất thực, tâm ông rất từ bi không né tránh đối cảnh mà ngược lại ông cố gắng dẫn dắt họ cho đến cùng cho nên mất rất nhiều thời gian cho việc tu tập thiền định, đôi khi cũng mang đến những thị phi thế tục khó mà tránh được. Chính vì điều này mà trong lần kết tập thứ nhất, A-nan-đà bị Tăng-già chê trách là chứng đắc quá chậm. Tương truyền rằng, sau khi Phật nhập Niết-bàn, A-nan-đà mới giác ngộ, đắc quả A-la-hán trong đêm trước lần kết tập thứ nhất.

Đức Phật ban bố giáo lý của Ngài,”vì lợi ích cho nhiều người, vì an lạc cho nhiều người, vì thương tưởng thế gian” (bahujanahitaya bahujanasukhaya lokanukampaya)

Khi ấy Đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa với người thị giả tận tụy:

“Anan, hiện nay các căn của ông, nếu hoàn toàn gở hết khắn chặt nơi trần cảnh, trong chinh phục được phiền não, trở về Chân Tâm rồi, thì hiện tiền thân căn và thế giới đều không còn, cũng như nước nóng băng tan Ông liền chứng được quả Phật”. (L.N. tr.149)

“A Nan, đoàn thế Tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? ta đã nói Phật pháp không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (acariyamutthi) . Này A-nan, nếu người nào có ý nghĩ muốn lãnh đạo Tăng già , Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì dĩ nhiên họ sẽ đặt ra những lời chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn liên hệ đến tổ chức Tăng già? Nay ta đã già, A-nan đã bảy mươi tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sửa chữa mới chạy được, cũng thế thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sửa chữa. Bởi thế , này A-nan :

Hãy t làm hòn đo cho chính mình, hãy ly chính mình làm nơi nương ta, không nương ta vào ai khác, hãy ly Pht pháp làm hòn đo, ly Pht pháp làm nơi nương ta, không ai khác có th làm nơi nương ta cho mình”.

Trong pháp hội giảng thuyết kinh Thủ Lăng Nghiêm, Ngài đã ân cần dặn dò Tôn-giả A-Nan và các Thánh chúng : “Các ông còn chưa biết những ma sự nhỏ nhiệm có thể xảy ra lúc tu Chỉ và Quán, đó là do việc thanh tịnh tâm ý của các ông  không khế hợp với pháp chân thật, nên phải bị rơi vào tà kiến. Do trong khi tu tập, các ông cảm thấy hài lòng, thoã mãn khi có chút ít thành quả. Thí như Tỳ-kheo Vô-Văn mới đạt được tứ thiền, nhưng lại vọng ngôn cho rằng mình đã chứng Thánh. Khi phước báo cõi trời hết, tướng suy xuất hiện, liền nổi tâm sân giận mà phỉ báng: “Chứng quả A-la-hán mà còn phải chịu tử sanh!”. Ngay đó ông ta liền rơi vào ngục A-tỳ”.

Không ít những người tu Chỉ, tu Quán phản chiếu tự tâm, đạt được chút ít thanh tịnh, có chỗ khởi tâm ngã mạn, thì cũng liền ngay đó đi lệch chánh kiến giải thoát “ly nhất thiết tướng” của Như-lai, để phải bị rơi vào tà kiến, do các ma sự nhỏ nhiệm tiềm ẩn trong tâm thức một cách vi tế phát sinh.

Tôn giả A-nan vừa trẻ trung, rất hảo tướng và thuyết pháp rất trôi chảy lưu loát:

Tướng như trăng thu đầy

Mắt biếc tợ sen xanh

Phật pháp rộng như bể

Đều rót vào tâm A-nan.

      Vì vậy, ông được rất nhiều người hâm mộ nhất là phái nữ và đây cũng chính là yếu tố gây cản trở ông hoàn thành đạo lực, đưa đến mất chánh niệm trước sắc đẹp tuyệt vời của kỹ nữ Ma-đăng-già. Một hôm lúc khất thực, tôn giả đi ngang qua nhà Ma-đăng-già bị phép huyễn thuật. Nàng ấy dùng tà chú Tiên Phạm thiên đạo Sa-tỳ-ca-la bắt vào phòng riêng dựa kề vuốt ve làm cho tôn giả A-nan gần phá giới thể. Lúc nầy, đức Phật đang thọ trai tại cung vua Ba-tư-nặc, ngài biết A-nan đang sắp bị nạn Ma-đăng-già và gần phá giới thể, liền trở về tịnh xá phát huệ truyền thần chú Thủ Lăng nghiêm đến cứu A-nan, mật ý như sau :

Trong khi tu Thiền định lại gặp năm chục thứ ma (sắc, thọ, tưởng, hành, thức mỗi ấm có mười) nó biến hiện đủ điều, nào là ma nội tâm, ma ngoại cảnh, đủ cách nhiễu hại hành giả (chính đức Phật đã từng trải nghiệm lúc thiền định dưới cây Bồ đề vẫn còn bị ba nàng con của Ma vương tận lực quấy nhiễu…).  Sau mỗi đoạn ma hiện, Phật đều dạy rằng: “Do hành giả dụng công tu thiền, nên nó biến hiện ra như vậy, thấy lạc cảnh, hào quang, hoan hỉ không phải là đặng đạo hay chứng Thánh quả, nếu hành giả biết trước, thì các cảnh ma kia lần lần tiêu diệt, không hại chi, còn mê lầm không biết tự cho mình đặng đạo chứng Thánh, sanh tâm chấp trước, thì bị ma nó cám dỗ, rồi phải đọa vào đường tà, làm quyến thuộc của ma.”  Bởi thế, nên người tu hành cần phải thận trọng, chớ nên gặp chi tin nấy mà bị ma cám dỗ, rất nguy hiểm cho đời mình về hiện tại cũng như vị lai. Phật nhắc đi nhắc lại nhiều lần, bảo các đệ tử: “Nên đem lời ta nói đây truyền dạy cho chúng sanh đời sau, khiến mọi người đều biết rõ, để tránh khỏi các ma nhiễu hại, trên đường tu hành thẳng đến đạo Bồ Đề.”

Năm ứng thân của đức Phật được 80 tuổi, Ngài đưa A Nan đi hành hóa tới tháp Già Bà La, ở đấy có rất nhiều vị tỳ kheo vân tập. Ðức Phật nói với đại chúng rằng :

“Này chư tỳ kheo ! Hôm nay ta gặp các ông tại nơi đây là điều rất tốt. Từ khi ta thành đạo và chứng được chính giác, đã thương tưởng bảo hộ các tỳ kheo và đệ tử, giáo hóa đại chúng, ban phúc cho mọi người, đem sự an vui bố thí cho kẻ khác, dùng từ bi mà đối đãi với tất cả chúng sinh. Ta thuyết pháp độ sinh, chưa hề nề hà gian lao hay nghĩ đến sự nghỉ ngơi.

Ðiều ta muốn nói thì đã nói xong với các ông rồi. Ta không hề nghĩ các ông thuộc về ta, chúng sinh thuộc về ta, cho ta toàn quyền sai khiến. Ta chỉ là một người giữa các ông, thường thường cùng các ông ở chung một chỗ. Ðiều ta muốn thuyết giảng đã thuyết giảng xong, Như Lai không hề giữ lại điều bí mật nào, không áp bức ai và cũng không muốn ai phải phục tùng.

Ứng thân của ta nay đã già, như một cái xe cũ thì phải hư, cứ sửa sang, bảo trì mãi cũng không phải là một biện pháp lâu dài được. Trong ba tháng nữa, ta sẽ y theo pháp tính mà nhập Niết Bàn ở giữa hai gốc cây Ta La thành Câu Thi Na Ca La, được sự an ổn vô thượng. Nhưng ta sẽ luôn luôn gia hộ cho các ông và cho những chúng sinh vị lai tin tưởng vào giáo pháp của ta.”

Tin đức Phật nhập Niết Bàn vừa mới ban ra, nên đệ tử của Ngài ai cũng kinh hoàng. Trong tâm của họ, trong khoảnh khắc mặt trời và mặt trăng đều tắt phụp, trời đất xoay tròn. Ðức Phật lại nói tiếp :

“Các ông không nên đau buồn, vạn vật trong trời đất, hễ có sinh thì tất nhiên phải có tướng vô thường. Ðịnh luật này, bất kỳ là ai chăng nữa cũng không trốn thoát được. Ta đã chẳng nói điều này cho các ông nghe rồi sao? Những gì mình yêu thương đều phải có lúc mất mát, có tụ họp thì phải có xa lìa, thân thể của người đời do tâm và vật chất tụ lại mà thành thì tất nhiên là vô thường, thì không thể tự do như người ta thường tưởng. Thân xác thịt không thể vĩnh viễn tồn tại, ta đã không thường xuyên nhắc nhở điều này hay sao?

Muốn ứng thân của Phật ở mãi trên thế gian là đi ngược lại với quy tắc tự nhiên của pháp tính. Ta là người đã thị hiện chân lý của vũ trụ, thì đương nhiên là không thể đi ngược lại với pháp tính.

Nếu các ông muốn ta ở lại mãi trên thế gian là các ông đã không y theo giáo pháp của ta đã giảng dạy mà tu hành, vậy thì cho dầu ta có sống thêm ngàn vạn năm nữa phỏng có ích lợi gì?

Nếu các ông có thể y theo giáo pháp của ta mà tu hành thì chẳng khác nào ta sống vĩnh viễn trong tâm các ông. Pháp thân huệ mệnh của ta biến khắp tất cả mọi nơi, luôn ở cùng một chỗ với các ông và với chúng sinh đời vị lai.

Các ông hãy giữ lòng tin kiên cố, quy y nơi chánh pháp, y chánh pháp mà tu hành, không nên quy y nơi gì khác.

Các ông tu học thánh đạo không biếng trễ, giải thoát phiền não, trụ tâm không loạn, thì các ông đúng là bạn chân chính của ta.”

Lúc Phật sắp nhập Niết bàn, Đại chúng đưa vấn đề làm sao để cho Phật pháp tồn tại lâu dài ra thưa hỏi Thế Tôn. Mọi người thương lượng với nhau, rồi lại tìm A-nan, cử Tôn giả đến hỏi Phật mấy vấn đề:

+ Thứ nhất, Thế Tôn Niết-bàn rồi lấy ai làm thầy?
+ Thứ hai, sau khi Phật Niết-bàn, an trụ như thế nào?
+ Thứ ba, làm sao hàng phục kẻ ác (trong lẫn ngoài tăng đoàn)?
+ Thứ tư, khi kết tập kinh điển làm sao mọi người có thể hiểu đúng và tin?

Đức Thế Tôn an nhiên như thường lệ, từ bi vui vẻ trả lời:

– Này A-nan! Các ông nên nhớ kỹ, các ông nên:

+ Y theo giới luật làm thầy.

+ An trụ trong tứ niệm xứ.

+ Gặp người hung ác mặc tẫn (im lặng), lánh đi.

+ Căn cứ  theo T Y  PhápTam Pháp n để hiểu đúng, đầu đề kinh tất cả đều ghi: “Như Thị Ngã Văn’ sẽ khiến người tin được. Các ông nên làm đúng như pháp, pháp là nơi thường trụ của pháp thân ta.

    T Y Pháp :

* Bản dịch cổ : 1- Y pháp bất y nhân ; 2- Y nghĩa bất y lời ; 3- Y nghĩa bất y bất liễu nghĩa ; 4- Y trí bất y thức.

1- Y Pháp bt quy Nhân: Đúng Pháp chứ không bị cuốn theo người.

2- Y Lý bt quy Lun:Đúng chân lý chứ không bị cuốn theo đủ thứ luận điểm, lời lẻ xa vời thực tế.

3- Y Liu Nghĩa bt quy Huyn Nghĩa: Đúng nghĩa chính rõ ràng là sự cứu cánh giải thoát chứ không bị cuốn theo những nghĩa hảo huyền tôn tạo.

4- Y Trí bt quy Thc: Đúng với Trí sáng suốt nhận ra lẽ thật của vạn pháp chứ không bị cuốn theo những hình thức bề ngoài.

     Tam Pháp n:

1* Chư Hành Vô Thường Ấn

2* Chư Pháp Vô Ngã Ấn

3* Niết Bàn Tịnh Tĩnh Không Ấn

“Đây là phương tiện tu hành của hành giả, tức BA PHÁP QUÁN. Nếu các chúng sinh tinh tấn siêng tu tập sao cho thông suốt thấu quán ba pháp này được hoàn toàn, tức là Như Lai xuất hiện ở thế gian vậy.” – Kinh Viên Giác tr. 176

Thế Tôn nói xong, mọi người nghe rồi lại cảm động, lại thương tâm. Tiếng nói ấy uy nghiêm làm sao. Thế Tôn vào Niết-bàn ngay khi ấy.

Kinh kim cang :

“Ưng sanh vô sở trụ tâm, nhược tâm hữu trụ tức vi phi trụ – nên không có chỗ trụ mà sanh  tâm thanh tịnh, bằng tâm có chỗ trụ tức chẳng phải trụ chỗ chơn như thanh tịnh vậy”

Phật pháp được phát triển rất rộng rãi từ thời Đức Phật thành đạo cho đến thời vua A Xà Thế. Nhưng sau khi Đại Ca Diếp nhập diệt thì về sau hàng đệ tử thân cận với Đức Thế Tôn chỉ còn lại A Nan mà thôi. Tôn giả tuy lãnh đạo tăng đoàn nhưng tuổi tác mỗi năm mỗi cao. Một hôm nọ trên đường đi, lúc đó tôn giả đã 120 tuổi, Ngài nghe một thầy tỳ kheo trẻ tụng bài kệ rằng:

Nếu người sống trăm tuổi,
Không thấy thủy lão hạc.

Chẳng bằng sống một ngày,
Mà được thấy hạc ấy.

A Nan nghe qua, thấy bài kệ bị tụng sai lầm một cách tệ hại như râu ông nọ cắm cằm bà kia, nên tôn giả bèn lập tức cải chánh. Bài kệ phải tụng như thế này:

Nếu người sống trăm tuổi,
Không hiểu pháp sanh diệt.

Chẳng bằng sống một ngày,
Mà được hiểu rõ ràng.

Thầy tỳ kheo kia nghe A Nan dạy xong liền trở về thưa lại với sư phụ, chẳng dè sư phụ của thầy nổi sùng nói rằng:

– Ông đừng nghe A Nan nói bậy, năm nay A Nan đã quá già thành ra lú lẩn. Ta dạy ông không sai đâu.

Thầy tỳ kheo trở lại đem lời sư phụ nói lại với A Nan. Tôn giả định đi tìm ông ta để hỏi tại sao lại nói những lời ngu si như vậy? Nhưng suy đi nghĩ lại thì con người đã thốt ra lời ấy có nói chưa chắc đã chịu nghe, nên thôi. Một vị trưởng lão ôn hòa như A Nan, một vị thống lãnh giáo đoàn đương thời và nắm trong tay giáo quyền tối thượng mà vẫn áp dụng lối xử sự nhún nhường [mặc tẫn (im lặng), lánh đi].

Tuy vậy, một bậc trưởng lão thánh tăng đã 120 tuổi thì việc đời không còn chút lưu luyến, nhưng sau khi gặp chuyện trên lại càng chán ngán cho thế gian. Đức Thế Tôn nhập diệt chưa bao lâu mà có người đã hiểu sai Phật pháp cho nên sau nầy trong giáo đoàn sẽ có những điều tà kiến thì làm sao tránh khỏi. Ta vì Phật tụng lại giáo pháp mà mọi người lại chấp chặt vào kiến chấp của họ chứ không chịu theo đúng pháp mà làm. Vậy ta còn ở lại nơi đây để làm gì?

Nghĩ ngợi như vậy khiến tôn giả tự nhiên nhớ đến Đức Phật, rồi liên tưởng đến các vị đại đệ tử Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên…Càng nhớ lại ngày xưa làm tôn giả càng suy tư triền miên “Ôi! Những vị ấy, như chim bay theo gió, một lúc mà tất cả đã vào cõi thánh. Trong bao nhiêu vị thánh bây giờ chỉ còn mình ta, như rừng cây bị đốn sạch chỉ còn sót lại một cây cổ thụ không đủ che mưa đỡ gió. Cõi nhân gian nầy thật trống rỗng, đã đến lúc ta nhập diệt mà thôi.”

3.     XÁ-LỢI-PHẤT – TRÍ HUỆ ĐỆ NHẤT

Xá-lợi-phất (zh. 舍利弗, sa. śāriputra, pi. sāriputta), cũng được gọi là Xá-lợi tử, “con trai của bà Xá-lợi (śāri). Xá-lợi-phất xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, thành Vương Xá (Rajagrha – Rjagaha) là kinh đô của vương quốc Ma Kiệt Đà (Magadha), ở miền Nam Ấn Độ. Cách thành này chừng vài dặm, có một thôn trang tên là Ca La Tí Noa Ca (Nalaka), rừng trúc xinh tươi, non xanh nước biếc, cảnh trí thật là u nhã. Đó là quê hương của tôn giả Xá Lợi Phất, vị đệ tử có trí tuệ lớn của đức Phật.. Thân phụ của tôn giả đã từng là một luận sư nổi tiếng của đạo Bà la môn. Sau khi Phật ngộ Đạo, Xá-lợi-phất cùng bạn thân là Mục-kiền-liên (sa. mahāmaudgalyāyana, pi. mahāmoggallāna) gia nhập Tăng-già và mang danh hiệu là “Trí huệ đệ nhất”.

Khi lên tám tuổi, Xá Lợi Phất đã làu thông kinh sử. Lúc bấy giờ, ở nước Ma Kiệt Đà có hai anh em Cát Lợi và A Già La, đều là hàng trưởng giả. Một hôm, họ thết tiệc lớn khoản đãi quốc vương, thái tử, các vị đại thần, cùng các vị luận sư. Trong phòng bày tiệc, tất cả chỗ ngồi của khác đều được qui định rõ ràng, tùy theo thân danh và địa vị từng người; thế mà cậu bé tám tuổi Xá Lợi Phất kia, không biết sợ sệt ai hết, đã dám ngang nhiên leo lên chỗ ngồi cao quí dành có các vị luận sư để ngồi. Lúc đầu, các vị đại thần và luận sư thấy thế thì cứ cho Xá Lợi Phất vì còn là con nít không biết gì, cho nên không thèm nói năng gì tới. lại còn cho đám đệ tử trẻ tuổi của họ đến chơi với cậu; nhưng một lúc sau, nghe cách nói năng của Xá Lợi Phất rất là khác thường, ngôn từ rõ ràng, khúc chiết, nghĩa lí tinh tường, rành mạch, thì các quan đại thần, các vị đại luận sư đều lấy làm kinh ngạc, khen ngợi và bái phục, riêng quốc vương thì vô cùng hoan hỉ, liền truyền lịnh lấy ngay một thôn trang thưởng cho Xá Lợi Phất. Cậu thần đồng tám tuổi ấy thật đã làm rạng rỡ cho gia đình, và chính ngay thân phụ của cậu, vốn là một danh gia đương thời, cũng phải công nhận rằng sự thông minh tài trí của ông không thể sánh kịp với đứa con cưng quí của mình.

Xá Lợi Phất lớn lên, trở thành một thanh niên cao lớn, nét mặt thanh tú, đôi mắt có thần, tay dài quá gối, được di truyền của thân phụ, cho nên cũng có cái phong độ của một nhà học giả trứ danh. Trong giới học thuật bấy giờ, không ai là không biết đến đại danh của chàng thanh niên “hậu sinh khả úy” đó.

Năm hai mươi tuổi, Xá Lợi Phất xin phép song thân đi du phương học đạo, tìm cầu chân lí. Đầu tiên, chàng đến xin học với một thầy Bà la môn tên là San Xà Da (Sanjavairattiputra – Sanjayabelatthiputta). Một thời gian sau, vì thấy San Xà Da không đủ khả năng làm thỏa mãn ước vọng của chàng, Xá Lợi Phất lại muốn từ giã thầy để đi nơi khác.

Lúc bấy giờ, trong số bạn học, có một thanh niên tên Mục Kiền Liên (Maudgalyayana – Moggallana), là người bạn tri kỉ duy nhất của chàng. Chàng bèn nói ý tưởng của mình cho Mục Kiền Liên biết, và Mục Kiền Liên cũng có ý tưởng giống như vậy. Hai người liền quyết định rời học viện của San Xà Da và tự mình chiêu tập đồ chúng để lập nên một học viện mới. Cả hai người đều tự cho rằng, trên thế gian không còn ai thông minh tài trí hơn họ, cho nên không còn ai có đủ tư cách và khả năng xứng đáng để làm thầy họ nữa.

Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên, không những tuổi tác xấp xỉ bằng nhau, mà tư tưởng và trình độ học vấn cũng không khác nhau mấy. Cả hai người cùng có chí nguyện quyết tìm cầu chân lí. Họ thương kính nhau, ở cùng nhau, và cư xử với nhau thật vô cùng hòa hợp. Từ đây, họ chỉ cùng học hỏi với nhau và dạy dỗ đồ chúng ở trong học viện, ngoài ra, trong toàn cõi Ấn Độ, họ không còn thấy có bất cứ nhà học giả nào đáng kể dưới mắt họ. Cho đến một hôm Xá Lợi Phất bỗng nhìn thấy thầy A Thị Thuyết (hay A Thuyết Thị, A Xả Bà Thệ, Át Bệ, Asvajit – Assaji, là một trong năm vị tì kheo đầu tiên xuất gia làm đệ tử Phật, đã từng nhiều năm tu khổ hạnh, đến khi được nghe Phật dạy về giáo lí “Bốn Sự Thật” thì chứng quả thánh) trên một đường phố trong kinh thành Vương Xá …

Dáng vẻ của thầy A Thị Thuyết trông trang nghiêm làm sao. Mỗi cử chỉ đi, đứng của vị tì kheo ấy đều tỏ rỏ oai ghi tế hạnh. Thoạt nhìn thấy, Xá Lợi Phất bỗng cảm thấy tâm hồn rúng động. Thật kinh ngạc, thật kì lạ, không thể tả được! Không dằn được thắc mắc Xá Lợi Phất liền bước đến trước mặt A Thị Thuyết, chào hỏi một cách cung kính:

– Xin lỗi ngài cho tôi hỏi thăm, ngài tên là gì và đang cư ngụ tại đâu?

A Thị Thuyết trả lời:

– Xin cám ơn ngài đã hỏi thăm. Tôi tên là A Thị Thuyết đang cư ngụ tại tu viện Trúc Lâm (Venevana – Veluvana) ở phía ngoài kinh thành cách đây không xa lắm. (Có thuyết nói rằng, lúc Xá Lợi Phất gặp đại đức A Thị Thuyết thì tu viện Trúc Lâm chưa được xây cất; đức Phật và chúng tăng đang cư trú trong một khu rừng ở ngoại ô phía Nam thành Vương Xá – Chú thích của người dịch).

– Bậc tôn sư của ngài là ai? Và thường dạy ngài những đạo lí gì?

– Thầy tôì là người thuộc dòng họ Cồ-đàm, người ta thường gọi người là Phật Cồ-đàm Mâu Ni. Ngài thường dạy cho chúng tôi về chân lí của vũ trụ và nhân sinh, mà kẻ trí óc cạn cợt như tôi thì không thể nào hoàn toàn lãnh hội hết được. Giáo lí Thầy tôi thường giảng dạy mà tôi ghi nhớ nhiều nhất là như vầy:

A-thuyết-thị trả lời bằng bốn câu kệ trứ danh, sau được gọi là “Duyên khởi kệ”:

Dịch nghĩa :

Nhược pháp nhân duyên sinh

Pháp diệc nhân duyên diệt

Thị sinh diệt nhân duyên

Phật Đại sa-môn thuyết.

Các pháp do nhân duyên sinh

Cũng theo nhân duyên diệt

Thấy nhân duyên sinh diệt này

Phật giảng cho đại chúng môn đồ.

Xá Lợi Phất cảm thấy như trời long đất lở khi vừa nghe được danh xưng “đức Phật” cùng giáo pháp của Ngài do từ miệng thầy A Thị Thuyết nói ra. Như ánh sáng chói lòa của mặt trời chiếu ngay trước mắt, bao nhiêu đám mây nghi ngờ về các vấn đề vũ trụ nhân sinh tích tụ từ trước đến nay bỗng dưng đều được quét sạch. Hai người đi với nhau thêm một quãng đường để đàm đạo. Đi bên cạnh vị tì kheo vừa mới gặp lần đầu mà Xá Lợi Phất cảm thấy như là bạn tâm giao đã lâu đời. Sau đó, Xá Lợi Phất xin cáo từ, và hứa với A Thị Thuyết thế nào cũng sớm đến tu viện để xin yết kiến đức Phật.

Xá Lợi Phất bương bả trở về học viện. Mục Kiền Liên xem thấy thần sắc Xá Lợi Phất sao mà khác thường, nét vui mừng hớn hở lộ ra trên mặt bạn hôm nay thật chưa từng thấy bao giờ! Bèn hỏi dò:

-Xá Lợi Phất! Sao? Có việc gì hứng thú lắm mà hôm nay trông bạn vui vẻ quá vậy?

– Mục Kiền Liên! Tôi mừng quá! Trong đời, đây là lần đầu tiên tôi thấy cao hứng như vậy! Này, tôi nói cho bạn biết nhé, tôi đã tìm thấy bậc tôn sư của chúng mình rồi! …

Mục Kiền Liên trố mắt:

– Này, đứng nói như vậy, trên đời này lại còn ai có thể làm thầy chúng ta nữa chứ!

– Có chớ, có! Đó là đức Phật! Tôi xin nhắc lại, đó là đức Phật!

Rồi Xá Lợi Phất đem tất cả những gì đã nghe được từ thầy A Thị Thuyết về đức Phật và giáo pháp của Ngài, nói lại cho Mục Kiền Liên nghe. Hai người bạn, một người thuật và một người nghe, trong giây phút quí báu ấy, đều vô cùng vui sướng.

Pháp “nhân duyên”, người thường nghe đến thì không hiểu là gì, nhưng khi lọt vào tai của một người có trí tuệ và đang tìm cầu chân lí như Xá Lợi Phất thì khác hẳn. Ông cảm thấy như công phu tụ học của mình trong bao nhiêu năm qua đều trở thành rỗng tuếch. Điều đó không sai, bởi vì, chỉ có người nào thấy rõ được “nhân duyên” thì mới thấy rõ được Phật pháp.

Liền ngày hôm sau, Xá Lợi Phất đã cùng Mục Kiền Liên, dẫn theo hai trăm đồ chúng của họ, cùng đến tu viện Trúc Lâm xin xuất gia theo Phật. Đức Phật rất hoan hỉ, vì biết rằng, từ ngày thành đạo, đến nay mới có được hai người đệ tử đích thực có khả năng, có thể tiếp thọ chân lí do mình truyền đạt; trong khi đó thì Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên cũng biết chắc chắn rằng, cho đến hôm nay mình mới đích thực có được bậc Thầy chân chính. Khoảng hai tuần sau khi trở về với Phật, Xá Lợi Phất Chứng quả A La Hán.

Trong hàng ngũ Tăng đoàn, một đức tính làm cho tôn giả Xá Lợi Phất được tất cả đồ chúng của Phật yêu kính, là Ngài biết tôn trọng ý kiến của mọi người. Ngài không bao giờ tự cho là trí tuệ đệ nhất để áp đảo kẻ khác bằng lý luận. Trong những cuộc luận đàm tôn giả thường hỏi ý kiến từng người, để họ tự do phát biếu, và khi có sự bất đồng Ngài rủ mọi người cùng đi đến yết kiến Phật để xin đức đạo sư giải quyết, chứ không bao giờ tự cho ý kiến mình đúng, thiên hạ đều sai.
Kinh Trung bộ III kể, vào một đêm rằm trăng sáng chiếu xuống khu vườn cây sala nơi tôn giả đang trú ngụ. Ðêm khuya, trăng tỏ, hương hoa đang mùa rộ nở cùng với sương đêm tỏa ngát không gian. Cảnh thật xứng với người: một cuộc hội kiến giữa các bậc thượng thủ đến thăm tôn giả Xá Lợi Phất. Tôn giả mở màn cho cuộc pháp thoại bằng một câu hỏi, cũng vừa là một lời chào:
– Ðêm thanh, trăng tỏ, vườn sa la khả ái thơm nức một mùi hương như thiên giới. Chư hiền nghĩ sao, vị tỳ kheo nào, theo ý kiến chư hiền, sẽ là người làm sáng chói khu vườn? (tức một mẫu tỳ kheo lý tưởng trong Phật giáo phải như thế nào?)
Tôn giả A nan đáp:
– Theo tôi, một vị tỳ kheo làm sáng chói khu vườn là vị nào đa văn đệ nhất.
Tôn giả Ca Diếp:
– Vị tỳ kheo sáng chói khu vườn là vị trì khổ hạnh đầu đà đệ nhất.
Tôn giả Mục Kiền Liên:
– Tôi thì cho rằng vị tỳ kheo làm sáng chói khu vườn, chính là vị nào thành tựu thần thông bậc nhất.

Tôn giả Ly Bà Da:
– Ý kiến tôi thì, vị tỳ kheo làm sáng chói khu vườn phải là người thiền định bậc nhất.
Khi tất cả mọi người đều cho ý kiến, Tôn giả Mục Kiền Liên giục bạn:
– Hiền giả nghĩ sao? Ý kiến của người nào đúng? Và ý hiền giả như thế nào về một vị tỳ kheo làm sáng chói khu vườn?
Tôn giả Xá Lợi Phất đáp:
– Vị tỳ kheo nào chế phục được tâm, không bị tâm chế phục. Vị tỳ kheo nào, buổi sáng muốn trú tâm như thế nào, có thể an trú tâm như thế ấy vào buổi sáng. Buổi trưa vị ấy muốn an trú tâm thế nào, vị ấy cũng có thể làm như ý muốn vào buổi trưa. Buổi chiều, buổi tối cũng vậy.
Như một vị vua hay đại thần có một tủ đầy áo đẹp, và sáng muốn mặc cái áo nào, trưa muốn mặc cái nào, chiều muốn mặc cái nào, đều có thể làm theo ý muốn của mình. Cũng thế, đối với một vị tỳ kheo đã chế phục được tâm ý, không bị tâm chế phục. Một vị tỳ kheo như thế, này hiền giả, sẽ làm sáng chói khu rừng sa la khả ái này. Nhưng này chư hiền, chúng ta hãy đi đến đảnh lễ Ðấng Ðạo sư để thỉnh giáo về vấn đề này.
Khi đức Phật nghe thuật lại ý kiến của từng vị, Ngài dạy rằng mọi người đều trả lời đúng theo địa vị và khả năng của mình. Tuy nhiên Ngài thêm ý kiến của Ngài như sau:
– Vị tỳ kheo sáng chói khu vườn chính là vị nào sau khi đi khất thực về, sau khi chánh niệm thọ thực xong, rửa chân rồi trải tọa cụ ngồi thiền cho đến khi nào không còn lu hoc móng khi.

Ðiểm lý thú trong kinh này là ở chỗ khi mới nghe qua, chúng ta thấy dường như mỗi vị tự đề cao cá nhân, song kỳ thật không thế. Mỗi người phát biểu cái lý tưởng mình muốn đạt, cho nên ngài A Nan, con người ưa đa văn, tôn trọng học vấn, đương nhiên phải cho đa văn là nhất. Ngài Ca Diếp thì cho hạnh đầu đà là lý tưởng của xuất gia, nên ngài mới chuyên môn hạnh ấy. Mục Kiền Liên yêu thích biện tài, muốn phát triển mặt ấy, nên cho rằng thành tựu biện tài là nhất. Ly Bà Ða chú trọng thiền định cũng thế, vì cho thiền định là lý tưởng. Câu đúc kết của Phật rất ý vị ở chỗ, cái điều Ngài cho là lý tưởng chính là những việc làm rất thường, không có gì quái dị phức tạp, thế mà lại rất khó, chỉ có Phật mới thành tựu trọn vẹn được. Ðó là những việc như ăn cơm, mặc áo, rửa chân, trải tọa cụ ra ngồi… những việc Phật làm khi mở đầu kinh Kim Cương. Như vậy, ta thấy rõ Phật muốn ám chỉ đạo là rất giản dị, đó là cái tâm bình thường (bình thường tâm thị đạo); nhưng đồng thời, quả thật cái việc “thường” ấy lại khó khăn gấp bội những việc “phi thường” của các bậc đa văn, biến tài, trí tuệ.

Tôn giả Xá Lợi Phất lại còn một đức tính khác thu hút tất cả những bậc đồng phạm hạnh, ấy là khiêm tốn và hâm mộ những tài đức khác. Kinh Trạm xe (Trung Bộ II) kể, có vị tôn giả là Phú Lâu Na được Phật và chúng tỳ kheo ở chung luôn tán thán về giới hạnh không thiếu sót, yêu thích độc cư, tinh tấn, tri túc, thiểu dục, đầy đủ giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến và là người thường khuyến khích người khác tu những hạnh kể trên. Khi nghe như vậy tôn giả Xá Lợi Phất vô cùng hoan hỉ mong muốn có ngày sẽ gặp được Tôn giả. Một hôm Phú Lâu Na đến yết kiến Phật và lui về ở một nơi lân cận. Các vị tỳ kheo báo tin cho ngài Xá Lợi Phất biết để đi thăm. Ðến nơi, tôn giả bắt đầu hỏi chuyện:
– Hiền giả, hiền giả vì mục đích gì mà sống phạm hạnh dưới đức Ðạo sư? Phải chăng vì mục đích thành tựu giới thanh tịnh?
– Không phải vậy, hiền giả.
– Vì mục đích kiến thanh tịnh?
– Không phải vậy, hiền giả.
– Vì mục đích đoạn nghi thanh tịnh?
– Không hiền giả.
– Vì mục đích đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh?
– Cũng không, hiền giả.
– Khi ấy tôn giả Xá Lợi Phất nói:
– Hiền giả, tôi hỏi cái gì hiền giả cũng đáp không phải vì mục đích ấy mà hiền giả sống phạm hạnh. Vậy thì, hiền giả sống phạm hạnh vì mục đích gì?
– Hiền giả, với mục đích vô thủ trước Niết bàn.
Xá Lợi Phất hỏi tiếp:
– Có phải giới thanh tịnh là vô thủ trước Niết bàn?
Phú Lâu Na đáp không. Hỏi tâm thanh tịnh, cũng đáp không, lần lượt hỏi bảy thanh tịnh, cũng đáp không phải là vô thủ trước Niết bàn. Khi ấy, Xá Lợi Phất lại hỏi:
– Trong bảy thanh tịnh, hiền giả đều nói không có cái gì là vô thủ trước Niết bàn, nghĩa là làm sao?
Phú Lâu Na đáp:
– Hiền giả, nếu Thế tôn dạy giới thanh tịnh là vô thủ trước Niết bàn thì vô thủ trước ấy cũng đồng đẳng với hữu thủ trước (chấp vào giới), về sáu thanh tịnh kia cũng vậy. Và nếu Thế tôn dạy cái gì ở ngoài bảy pháp ấy là vô thủ trước Bát Niết bàn, thì kẻ phàm phu cũng gọi là Bát Niết bàn, vì phàm phu không có bảy pháp ấy. Hiền giả, tôi lấy một ví dụ. Như vua Ba Tư Nặc đi xe từ Xá Vệ đến Saveta qua bảy trạm xe. Khi vua đến nơi bằng chiếc xe của trạm thứ bảy, đình thần ra đón và hỏi có phải nhờ chiếc xe này mà vua đi từ Xá vệ đến hay không. Khi ấy vua phải trả lời thế nào mới đúng?
Xá Lợi Phất đáp:
– Dĩ nhiên vua phải nói, đã đi từ trạm xe thứ nhất đến trạm xe thứ hai bằng một cỗ xe khác, lần lượt đổi xe ở mỗi trạm cho đến cỗ xe cuối cùng này.
– Hiền giả, cũng như vậy với bảy thanh tịnh. Giới thanh tịnh chỉ có mục đích đạt được tâm thanh tịnh (kiến thanh tịnh), tâm thanh tịnh là để đạt đến đoạn nghi thanh tịnh, đoạn nghi thanh tịnh là để đạt đến đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh là để đạt đến đạo tri kiến thanh tịnh, đạo tri kiến thanh tịnh là để đạt đến tri kiến thanh tịnh. Tri kiến thanh tịnh là để đạt đến vô thủ trước Bát Niết bàn thì ắt nhập Niết bàn.
Nghe xong tôn giả Xá Lợi Phất hỏi tôn giả Phú Lâu Na:
– Tôn giả tên gì? Các vị đồng phạm hạnh gọi tôn giả như thế nào?
– Tên tôi là Phú Lâu Na, các bạn gọi tôi là Di Ða La Ni Tử.
– Thật vi diệu thay, hiền giả! Những câu hỏi sâu kín đã được một bậc đệ tử đa văn của Ðấng Ðạo sư giải, và vị ấy là tôn giả Phú Lâu Na. Thật hạnh phúc cho chúng tôi được thân cận thăm viếng Tôn giả.
Khi ấy, tôn giả Phú Lâu Na hỏi lại:
– Còn hiền giả tên chi, các vị đồng phạm hạnh gọi hiền giả như thế nào?
– Tên tôi là Tích Sa, các vị đồng phạm hạnh gọi tôi là Xá Lợi Phất.
Một bất ngờ kỳ thú! Tôn giả Phú Lâu Na muốn bật ngửa người vì ngạc nhiên, không ngờ nãy giờ mình đã múa rìu qua mắt thợ! Nhưng ông thợ này quá khiêm tốn dễ thương. Ngài Phú Lâu Na ngợ đi một một hồi mới bảo:
– Tôi đang nói chuyện với bậc đệ tử được xem ngang hàng với đức Ðạo sư mà không biết! Nếu tôi biết Ngài là Tôn giả Xá Lợi Phất, thì tôi đã không nói nhiều như vậy.

ĐỨC HẠNH NHẪN VÀ NHƯỜNG

Xá-lợi-phất đối với giáo pháp của đức Phật luôn tôn kính và phụng trì, đối với việc bố giáo chưa từng thoái chí, chỉ đối với riêng mình thì vinh nhục khen chê đều chẳng lưu tâm, thảy đều nhường nhịn.
Có một hôm, đức Phật dẫn đại chúng đi bố giáo và trở về thành Xá-vệ, lúc đó nhóm đồ đệ của Lục Quần Tỳ-kheo, đã nhanh chân đến Kỳ Hoàn tinh xá trước đức Phật và đại chúng, chiếm luôn những chỗ nghỉ ngơi tốt đẹp, ngay cả cư thất của Xá-lợi-phất cũng bị chiếm. Họ lại nói: Chỗ này là chỗ của thầy chúng ta, chỗ này là chỗ của chúng ta.
Xá-lợi-phất về sau đức Phật, ngày đó vì hơi chậm chân, khi về đến tinh xá thấy chỗ của mình bị Lục Quần Tỳ-kheo đã ở trước, không còn cách nào khác, Tôn giả bèn ra gốc cây ngồi thiền qua đêm. Sáng sớm, đức Phật dậy, nghe dưới gốc cây có tiếng ho hen, Ngài bèn hỏi :

– Ai ở đó? Sao không tịnh tọa trong phòng?
Xá-lợi-phất thưa:
– Bạch Thế Tôn! đệ tử là Xá-lợi-phất, vì hôm qua có rất nhiều Tỳ-kheo theo Phật về tinh xá, tất cả phòng đều có người, con tạm ngủ dưới gốc cây một đêm cũng không sao.
Đức Phật nghe xong rất khen đức tốt nhẫn nhượng của Tôn giả, rồi nhóm các Tỳ-kheo lại giáo hoá:

– Này các Tỳ-kheo! tôi hỏi các ông, trong giáo đoàn ta, người như thế nào xứng đáng được trân trọng?

Các Tỳ-kheo ồn ào bày tỏ ý kiến:

– Đó là Tỳ-kheo xuất thân từ dòng vua chúa!
– Đó là Tỳ-kheo xuất thân từ dòng giáo sĩ!
– Tỳ-kheo nào tu hành và có khả năng bố giáo mới xứng đáng được ưu tiên trân trọng sàng tòa, nước và thực phẩm!

Sau khi nghe các câu trả lời lung tung, đức Phật nghiêm nghị bảo:
– Các Tỳ-kheo! Thuở xưa tại núi Tuyết có chim chá cô, con khỉ, con voi đồng ở chung. Tuy chúng là bằng hữu, nhưng vì thân thể, sức lực và trí khôn của mỗi con không đồng nhau, nên mạnh ai nấy tự cao tự đại, không tôn kính lẫn nhau. Sau biết như vậy là sai trái, mới cung kính và nghe lời răn dạy của loài lớn tuổi, đến khi thân hoại mạng chung, chúng đều sanh vào đường lành.

Các Tỳ-kheo! Các ông phải tôn kính bậc niên lão về pháp hạnh, hiện tại được người khen ngợi, về sau mới được sanh chỗ lành. Này các Tỳ-kheo! Trong giáo pháp ta không có giai cấp cao thấp, nhưng có bậc trưởng lão về pháp lạp và giới lạp, các ông cần phải cung kính, trân trọng kính nhường mới phải đạo có đúng không?..

Đức Phật nói như thế, đại chúng đều hiểu ý, Xá-lợi-phất rất cảm kích, đại chúng cũng rất cảm kích.

LÒNG KHOAN DUNG RỘNG RÃI

Tuổi tác của Xá-lợi-phất theo luật vô thường năm tháng gia tăng, Ngài đến lúc là một bậc cao niên tám mươi tuổi. Năm ấy, sau mùa an cư ở Kỳ Viên, vì việc hoằng pháp độ sanh, Ngài không nề tuổi già, không từ lao khổ, thỉnh cầu đức Phật cho phép Ngài đi du phương hóa đạo. Phật hứa khả và rất khen ngợi tinh thần vì người, vì giáo lý của Xá-lợi-phất.

Tôn giả rời tịnh xá không bao lâu, có một Tỳ-kheo đến bạch Phật:

– Bạch Thế Tôn! Xá-lợi-phất đi vân du hôm nay không phải vì tuyên dương Phật pháp, mà vì ông ấy đã làm nhục đệ tử, gặp mặt đệ tử thấy hổ thẹn muốn tránh mặt nên mới kiếm chuyện đi phương khác.

Đức Phật không đồng tình kẻ phỉ báng người vắng mặt, nghe xong lập tức sai người mời Xá-lợi-phất trở lại, và ở trước đại chúng, Phật nghiêm nghị hỏi Xá-lợi-phất:

– Xá-lợi-phất, sau khi ông đi không lâu, có một Tỳ-kheo đến mách với ta rằng ông đã khi dể, nhục mạ ông ấy, có thật vậy không?

Xá-lợi-phất ôn hòa cung kính thưa:

– Bạch Thế Tôn! Từ khi đệ tử theo Ngài đến nay, nay là gần tám mươi tuổi, đệ tử hằng nhớ mình chưa từng sát hại sinh mạng, chưa hề nói lời hư vọng, cũng chưa từng nói chuyện riêng tư lợi hại được mất của người, cùng người bàn tán tốt xấu. Hôm nay là ngày tốt sau của an cư, trong ba tháng qua, mỗi ngày đệ tử đều sám hối, không rời chánh niệm, tâm đệ tử trong lặng, không có một vẻ bất bình, thì làm sao khinh thị người khác được ư?

Bạch Thế Tôn! Đất bùn hay nhẫn nhục, bất cứ vật gì nhơ uế đổ lên, đất không cự tuyệt. Phân tiểu, máu mủ, đờm dãi đất đều cam thọ cũng như kẹo ngon. Tâm đệ tử hôm nay bộc bạch trước đức Thế Tôn, nguyện như sức nhẫn nhục của đại địa, nguyện không trái nghịch ý người.

Dòng nước thanh tịnh, không kể vật sạch dơ hay cũ mới đều dùng nước để rửa sạch. Tâm con không yêu ghét, cũng như dòng nước.

Bạch Thế Tôn! Cây chổi dùng để quét bụi, khi quét dọn không chọn lựa tốt xấu, tâm đệ tử hôm nay thật là không hề khởi phân biệt tốt xấu. Đệ tử ở trong chánh niệm, quyết không hề khinh tiện vị Tỳ-kheo kia, đệ tử đối Phật mà nói lời này, luôn biết việc làm của mình, Tỳ-kheo kia cũng biết việc làm của vị ấy. Như nếu đệ tử có lỗi, đệ tử xin hướng về Tỳ-kheo ấy sám hối để tâm mình khỏi bị cắn rứt.

Vị trưởng lão gần tám mươi tuổi, đã đối trước Phật cáo bạch mọi việc như thật, đại chúng nghe qua đều cảm động.
Phật bảo ông Tỳ-kheo vu cáo kia:

– Ông có lỗi hủy báng trưởng lão, bây giờ không thể không sám hối. Ông đã có ý khiến Tăng đoàn phân vân, nghi vấn, ông chẳng muốn cho Tăng đoàn hòa hợp. Nếu như ông không chí thành sửa đổi, sẽ bị khổ báo vô cùng!

Tỳ-kheo kia vội vàng quỳ trước Phật ai cầu sám hối:

– Bạch Thế Tôn! Tôn giả Xá-lợi-phất là người không lỗi chi, đệ tử đối với bậc Trí tuệ năng lực như thế mà không biết nhún mình học tập, lại sanh tật đố kị, xin Phật từ bi thương xót, cho đệ tử cơ hội đầu tiên sám hối.

Đức Phật trang nghiêm từ hòa bảo:

– Ông hãy đến sám hối Xá-lợi-phất.

Tỳ-kheo ấy phủ phục cúi đầu quỳ trước Xá-lợi-phất, Tôn giả bèn để tay lên đầu ông mà từ tốn nói:

– Tỳ-kheo! Trong giáo pháp của Phật, sám hối có sức mạnh vô cùng. Làm người ai không khỏi lầm lỗi? Biết lỗi liền sửa, đó là việc lành rất lớn. Tôi nhận sự sám hối của ông, từ đây về sau đừng tái phạm. Hãy cùng nhau trợ duyên cho tăng đoàn ngày càng phát triển rộng rãi khắp đại chúng, cùng nhau tinh tấn tu học theo đúng giáo pháp mà  đức Thế tôn đã truyền giảng.

Thái độ và lời nói của Xá-lợi-phất, ai nghe cũng cảm động. Lòng quảng đại, tâm bình đẳng của Tôn giả thật là không kể kẻ oán người thân.

4.     TU BỒ ĐỀ – GIẢI KHÔNG ĐỆ NHẤT

Trong kho tàng giáo lí của đức Phật, những phát biểu về vũ trụ nhân sinh đã chiếm một địa vị đáng kể, trong đó, có thể nói rằng, giáo lí Bát Nhã là quan trọng nhất. “Bát Nhã” là gì? Ta có thể giải thích một cách giản dị và đúng đắn nhất, đó là tuệ giác về tính KHÔNG.

Tính KHÔNG là một đạo lí huyền diệu, nói có đã không đúng mà nói không cũng không phải, vi nó thoát ra ngoài cặp ý niệm đối đãi có và không; không thể dùng ngôn ngữ để diễn đạt, mà cũng không thể dùng trí suy nghĩ để hiểu được. Tăng đoàn của đức Phật có đến 1250 vị tì kheo chứng quả A La Hán, nhưng có thể nói, người hiểu thông suốt diệu lí KHÔNG hơn hết và thể chứng được diệu lí ấy, là tôn giả Tu Bồ Đề.

Khi còn niên thiếu, cậu bé Tu Bồ Đề đã có cách nhìn đời cũng như các đối xử với người thật là khác biệt, không giống như mọi người. Tuy sinh trưởng trong một gia đình giàu có, được cha mẹ nuông chìu cưng quí, nhưng cậu không để cho mình trở thành một kẻ nô lệ cho vàng bạc của cải. Bao nhiêu tiền bạc do cha mẹ cho, cậu đều tìm dịp để giúp đỡ cho những kẻ nghèo khó. Có lúc giữa đường thấy người ăn xin, áo không đủ che thân, cậu liền cởi ngay áo ngoài của mình tặng cho, còn cậu thì chỉ mặc áo lót quần cụt trở về nhà. Cha mẹ cậu tuy không phải là hạng người keo kiệt, nhưng thấy tác phong của con mình như vậy thì không bằng lòng, đã có lúc gọi cậu lại để trách mắng:

– Không Sinh! Con đã có những hành động không đúng! Tiền bạc của mình cứ đem cho người mà không cần cân nhắc; y phục đang mặc cũng cởi ra cho người, rồi để thân trần như vậy đi ngoài đường làm sao mà coi cho được!

Tu Bồ Đề cung kính thưa:

– Thưa cha mẹ! Chẳng biết vì nguyên nhân gì con cảm thấy từ thâm tâm rằng, tất cả những gì trên thế gian đối với con đều có mối quan hệ mật thiết, tất cả mọi người cùng với con như có đồng một thân thể. Người ta và con đâu có gì khác nhau, cho nên đem những gì của mình để cho người ta cũng đâu có gì là không đúng.

Nghe Tu Bồ Đề nói thế, cha mẹ cậu lại càng bực mình:

– Thằng này thật là kì cục! Có tiền mà không biết xài, có áo mà không biết mặc, lại còn nói ngông, chẳng sợ người ta cười cho. Từ nay về sau, nếu không sửa đổi thì sẽ nhốt trong nhà, không được ra khỏi cửa!

Nhưng Tu Bồ Đề đã không thể sửa đổi được cái “thiên tính” ấy được, vẫn tiếp tục giúp đỡ người khác, cho nên bị cha mẹ nhốt luôn trong nhà, không cho đi đây đi đó nữa.

Nhưng sự việc đó lại trở thành vận may cho cậu, vì nhờ dịp này cậu có thì giờ đọc và nghiền ngẫm tất cả những sách vở về triết học và tôn giáo hiện hành trên toàn lãnh thổ Ấn Độ; do vậy, cậu đã có một kiến thức thật rộng rãi về các vấn đề nhân sinh. Cậu thường lấy làm tự hào thưa với cha mẹ:

– Vạn tượng dầy đặc trong trong vũ trụ như đều hiện rõ trong tâm con, nhưng trong tâm con lại dường như trống rỗng, không hề có vật gì cả. Nếu trên thế gian này không có một bậc thánh đại trí đại giác thì ai cũng không đủ tư cách để cùng với con thảo luận về tâm cảnh của người giải thoát; ai cũng không thể thấy rõ được cái thế giới ở trong tâm con.

Tu Bồ Đề trẻ tuổi mà đã có những lời nói sâu xa! Cha mẹ cậu nghe thế lại nghĩ đến sự kì lạ ngày nào lúc cậu mới ra đời. Miệng của kẻ bất phàm không khỏi phải nói ra những lời bất phàm. Cha mẹ lấy làm sửng sốt, lạ lùng cho người con cưng quí của mình.

Lần nọ, đức Phật đến giáo hóa tại thôn xóm của Tu Bồ Đề. Người làng loan truyền cho nhau biết rằng đức Phật là bậc Nhất Thiết Trí, nói về trí tuệ thì trên thế gian này không ai có thể so sánh được.

Những lời bình luận trên rồi cũng đến tai Tu Bồ Đề; vả lại, chính cha mẹ chàng cũng theo người làng, cùng đến nghe đức Phật giảng giải.

Truyền thống tín ngưỡng của gia đình Tu Bồ Đề là Bà la môn giáo, nhưng bây giờ, tại sao cha mẹ lại theo người làng mà thay đổi tín ngưỡng một cách dễ dàng như vậy?  Đến lượt Tu Bồ Đề lại lấy làm lạ lùng về cha mẹ mình.

Một hôm, phụ thân gọi Tu Bồ Đề bảo:

– Không Sinh! Con thường tự cho mình có trí tuệ, hiểu rõ được chân lí đời người, nhưng theo cha thì đối với đức Phật, con vẫn còn thua rất xa. Đức Phật không những là bậc đại trí tuệ mà còn là bậc đại từ bi, lại là bậc đại thần thông nữa. Từ hôm đức Phật đến địa phương ta giáo hóa, hầu hết người làng đều theo Người nghe giảng. Cha định nay mai sẽ thỉnh Phật về nhà ta để cúng dường. Cha hi vọng rằng, lúc đó, ở trước mặt Người, tâm cuồng vọng của con sẽ tiêu mất.

Tu Bồ Đề vẫn tỏ vẻ không phục:

– Đức Phật trong con mắt của phụ thân là bậc nhất thiết trí, nhưng trong mắt của con thì ông ta cũng chỉ là người bình thường mà thôi.

Tuy ngoài miệng nói thế, nhưng trong thâm tâm, Tu Bồ Đề vẫn cảm thấy có điều gì thắc mắc, hơn nữa, cái “điều gì” đó còn làm cho chàng chấn động mạnh. Thật ra thì Phật là người như thế nào? Tu Bồ Đề tĩnh tọa, và khi tâm ý đã tĩnh lặng thì những bọt sóng lại cuồn cuộn nổi dậy trong lòng. Chàng suy nghĩ, nếu chờ đến khi đức Phật đến nhà thọ trai mới tương kiến, giả như lúc đó vì quá bận rộn mà Người không đến được thì sao! Cho nên, không thể chờ đợi được, ngay đêm hôm đó, chàng quyết định lén cha mẹ đến nơi Phật ngự để dò xét xem Người là người thế nào.

Đêm hôm đó trời trong gió mát, trăng thượng huyền treo tỏ rỏ trên không trung, muôn vì sao nhấp nhánh như có ý chế giễu chàng trai hiếu kì Tu Bồ Đề. Chàng một mình tìm đến chỗ Phật đang thuyết pháp. Lúc đó Ngài đang ngồi trên pháp tòa cao, bốn phía đèn đuốc sáng trưng. Hàng ngàn dân làng đang ngồi chung quanh pháp tòa, Chàng nhìn đức Phật. Tướng mạo của Người sao mà viên mãn quá! Trang nghiêm quá! Người đông thế mà yên lặng vô cùng, hình như chẳng có ai dám thở mạnh, chỉ có pháp âm của Phật là nghe rõ mồn một mà thôi. Chàng nghe Phật dạy:

” Mọi người chúng ta đều chung cùng một Bản thể. Bản thể ấy không phân biệt nhân và ngã. Tất cả vạn vật đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra. Không có một vật gì có thể tự nó tồn tại độc lập được. Ta và vạn pháp đã nương nhau mà tồn tại thì việc đem lòng từ bi và những ân huệ để bố thí cho chúng sinh, mới xem ra thì có vẻ như là vì người, mà thật ra thì chính ta cũng có được ích lợi lớn lao …”

“Với tất thảy các loài chúng sanh, hoặc loài sanh trứng, sanh con, sanh ẩm ướt, sanh bằng hóa, hoặc loài có sắc, không sắc, có tư tưởng, không có tư tưởng, loài chẳng phải có tư tưởng chẳng phải không có tư tưởng, ta đều khiến tất cả diệt độ vào Vô dư Niết bàn”. [“Sở hữu nhất thiết chúng sanh chi loại: nhược noãn sanh, nhược thai sanh, nhược thấp sanh, nhược hoá sanh, nhược hữu sắc, nhược vô sắc, nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, nhược phi hữu tưởng phi vô tưởng, ngã giai linh nhập vô dư Niết bàn nhi diệt độ chi…”.]

Pháp âm của đức Phật vô cùng từ hòa, êm dịu và những lời dạy của đức Phật vừa rồi càng làm cho Tu Bồ Đề cảm động. Từ trong đại chúng, chàng len lén chắp tay hướng lên đức Phật, tỏ lòng cung kính.

Sau buổi pháp thoại, đức Phật trở về tịnh thất được dọn sẵn để nghỉ ngơi. Tu Bồ Đề lén theo sau, muốn hội kiến với Phật mà không đủ can đảm, cứ đứng thập thò ở cửa tịnh thất.

Như thấu được tâm ý của Tu Bồ Đề, đức Phật lên tiếng:

– Vị nào đó? Xin mời vào phòng để chúng ta cùng nói chuyện.
– Bạch Thế Tôn! Dạ con đây! Con là Tu Bồ Đề, xin Thế Tôn thâu nhận cho con được theo làm đệ tử của Người.
– Thế à! Thì ra Tu Bồ Đề là ông. Ta nghe nói ông là một thanh niên thông tuệ nhất trong địa phương này. Tốt lắm, người thông tuệ thì mới có thể tin nhận và hành trì giáo pháp một cách chân chính. Vậy việc này song thân ông đã biết chưa?
– Bạch Thế Tôn! Con nghĩ rằng khi song thân con biết việc này thì sẽ vô cùng hoan hỉ. Con rất vinh hạnh được thờ Thế Tôn làm thầy.

Đức Phật hoan hỉ chấp nhận. Từ đó Tu Bồ Đề mặc áo cà sa và trở thành một đệ tử kiệt xuất trong tăng đoàn của đức Phật.

Tôn giả Tu Bồ Đề rất tinh tấn trong việc nghe pháp và tu tập. Bởi thế, trong 16 pháp hội Bát Nhã của đức Phật, trừ khi phải giáo hóa ở các nơi xa xôi, còn thì tôn giả không bỏ sót một pháp hội nào.

Một lần nọ, tại tu viện Kì Viên, đức Phật dự định nói kinh Kim Cang Bát Nhã. Tất cả chúng đệ tử, sau khi vào thành khất thực trở về, đều lần lượt ngồi xuống chung quanh đức Phật.

Lúc ấy Phật đang tĩnh tọa, mọi người cũng ngồi yên lặng, chưa ai dám lên tiếng hỏi điều gì. Bấy giờ, tôn giả Tu Bồ Đề, hiểu rõ được tâm ý của Phật, liền đứng dậy, trật vai áo bên phải, lạy Phật và thưa rằng:

– Bạch Thế Tôn! Tất cả chúng con đều biết rằng Thế Tôn rất khéo léo ái hộ chúng con, nhưng đối với các thiện nam tín nữ khi phát tâm bồ đề thì làm thế nào mới có thể an trú được? Và khi họ bị các vọng niệm quấy phá thì làm thế nào mới có thể hàng phục được? Xin Thế Tôn từ bi dạy bảo chúng con!

Đức Phật rất hoan hỉ đối với vấn đề tôn giả vừa nêu ra. Ngài dạy:

– Làm thế nào để an trú ở tâm bồ đề và không bị vọng niệm quấy phá ư? Này Tu Bồ Đề! Chính là trong khi bố thí, nên thực hành hạnh bố thí vô tướng; trong khi độ sinh, nên thực hành cách độ sinh vô ngã. Cứ theo cách thức ấy mà an trú, cứ theo cách thức ấy mà hàng phục vọng tâm.

    Vô tưng b thí, vô ngã đ sinh! Tu B Đ cht hiu rõ mt cách sâu sc li Pht va dy. Tôn giả vô cùng cảm kích pháp âm của Phật. Vui mừng đến độ chảy nước mắt, tôn giả quì xuống trước Phật, thưa rằng:

– Bạch Thế Tôn! Từ ngày con được làm người cho tới nay, đây là lần thứ nhất con được nghe giáo pháp cao sâu nhiệm mầu như vậy. Từ nay trở đi hai thứ chấp trước ngã và pháp đều không còn quấn chặt được con nữa. Tất cả bốn tướng trạng là ta, người, chúng sinh và sinh mạng cũng không thể trói buộc được con nữa. Phải xa lìa được mọi vọng tướng chấp trước mới có thể thấy được tính không. Phải trừ khử mọi ý niệm về danh, tướng mới có thể thấy được thực tại nhân sinh. Hôm nay con đã thể nhập được tâm ý của Phật, con đã thấy rõ được chính mình.

Sau lần khai ngộ này, tôn giả Tu Bồ Đề đã trở thành người đệ tử của đức Phật đứng đầu tăng đoàn về hiểu rõ tính không.

Một hôm tại pháp hội Bát Nhã, đức Phật bảo tôn giả Tu Bồ Đề:

– Này Tu Bồ Đề! Thầy đã thể hội được đạo lí chân không, lại có đầy đủ biện tài. Trong pháp hội hôm nay có sự hiện diện rất đông của chúng Bồ Tát, thầy hãy nói cho họ nghe về pháp “Tương Ưng Bát Nhã Ba La Mật” để họ bổ túc thêm cho sự học hỏi và cũng là để cùng nhau sách tấn việc tu tập.

Tất cả đại chúng đều biết rằng pháp môn Bát Nhã là pháp môn vô cùng sâu xa mầu nhiệm. Nay nghe đức Phật bảo thế thì họ đều tự hỏi rằng, Tu Bồ Đề sẽ dùng trí tuệ biện tài của chính mình hay thừa thọ uy lực của đức Phật để thuyết minh?

Tôn giả đã thấy rõ tâm ý ấy của đại chúng, bèn nói:

– Đã có từ mệnh của Phật, tôi đâu dám không tuân. Là đệ tử Phật, mỗi khi chúng ta thuyết giáo, bất luận là giáo pháp sâu hay cạn, nếu đáp ứng được hai điều kiện khế lí và khế cơ, là đều do thừa thọ huệ năng của Phật cả. Bởi vì, có thừa thọ huệ năng của Phật thì mới có thể khuyên người tu học, có thể thực chứng được bản tính của vạn pháp, có thể tương ưng với thật tướng của vạn pháp, cũng như có thể cảm thông được tâm ý của đức Phật. Hôm nay tôi cũng xin nương vào huệ năng của đức Phật để nói về pháp “Tương Ưng của Trí Tuệ Bát Nhã” của những người tu học đạo Bồ Tát.

Tôn giả lại đảnh lễ Phật và thưa rằng:

Bạch Thế Tôn! Vâng lời dạy của Thế Tôn, giờ đây con xin nói về pháp tương ưng giữa Bồ Tát và Trí Bát nhã. Nhưng pháp gì gọi là Bồ Tát, và pháp gì gọi là Bát nhã? Thật ra con không thấy có pháp nào gọi là Bồ Tát, cũng không thấy có pháp nào gọi là Bát nhã. Thậm chí cả cái danh xưng của hai pháp này, con cũng không thấy có gì khác nhau để phân biệt. Bạch Thế Tôn! Pháp tương ưng giữa Bồ Tát và Trí bát nhã là như thế. Xin Thế Tôn chỉ dạy cho, con nói như thế đã đủ để bổ túc cho sự tu học cho chúng Bồ Tát chưa?

Đức Phật hoan hỉ khai thị:

– Này Tu Bồ Đề! Bồ Tát chỉ có cái danh xưng là Bồ Tát; Bát Nhã cũng chỉ có cái danh xưng là Bát nhã; ngay cả cái gọi là danh xưng của Bồ Tát và Bát nhã cũng chỉ có danh xưng mà thôi. Cái đó vốn không sinh không diệt, chẳng qua vì để tiện việc diễn nói mà phải tạm lập ra danh xưng. Cái giả danh ấy cũng không phải ở trong, không phải ở ngoài, cũng không phải là ở khoảng giữa của trong và ngoài; nó vốn là cái gì không thể nắm được (bất khả đắc). Cũng ví như nói ngã, đó cũng cũng chỉ là giả danh. Bản thể của ngã vốn không sinh không diệt. Tất cả các pháp hữu vi đều giống như giấc mộng, như tiếng vang, như bóng, như ảo, như trăng dưới nước.

– Mặc dù vậy, này thầy Tu Bồ Đề! B Tát Mun chng đt cái không sinh không dit, vn phi tu hc cái gi danh và gi pháp ca pháp B Tát và pháp Bát N.

 – Này thầy Tu Bồ Đề! Bồ Tát tu học pháp Bát nhã, Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức là Thường hay Vô Thường, Vui (Lạc) hay Khổ, Ngã hay Vô Ngã, Không hay Bất Không, Hữu Tướng hay Vô Tướng, Hữu Vi hay Vô Vi, Dơ (Trược) hay Sạch (Thanh), Sinh hay Diệt, Lành (Thiện hay Ác), Hữu Lậu (bị ô nhiễm) hay Vô Lậu, Thế gian hay Xuất Thế gian, Luân Hồi hay Niết Bàn, đối với tất cả các pháp ấy đều không chấp trước, không phân biệt, và đối với tất cả các pháp khác nữa cũng đều như vậy.

-Này thầy Tu Bồ Đề! Vì sao Như Lai nói thế? Vì Bồ Tát khi tu học pháp Bát Nhã thì đối với tất cả vạn pháp không nên sinh tâm phân biệt mà phải an trú ở Tánh Không, an trú ở tính Bất phân biệt. Bồ Tát khi tu học sáu pháp Ba La Mật cùng các hạnh Bồ Tát khác cũng không thấy có danh xưng Bồ Tát, không thấy có danh xưng Ba La Mật. Bồ Tát chỉ cầu đạt được tuệ giác, thấy tất cả đều như tht tưng ca các pháp, và cái thật tướng ấy thì không dơ (Bất Cấu), không sạch (Bất Tịnh). Nếu Bồ Tát quán chiếu và tu tập pháp Bát Nhã như thế, biết rằng danh, tướng chỉ là vì phương tiện mà giả tạm lập nên, thì đối với Sắc, Thọ, tưởng, Hành, Thức cùng tất cả các pháp khác đều không chấp trước, đối với trí tuệ cũng không chấp trước, đối với thần thông cũng không chấp trước, đối với bất cứ pháp gì cũng không chấp trước. Vì sao vậy? Tại vì, nếu còn chấp trước, thì không bao giờ đạt được giải thoát. Này Tu Bồ Đề! Khi Bồ Tát quán chiếu và tu học pháp Bát Nhã như vậy và không chấp trước đối với tất cả vạn pháp thì có thể hoàn thành công hạnh tu tập sáu pháp Ba La Mật, có thể tiến vào quả vị bất thối, đầy đủ thần thông, qua lại các cõi Phật, hóa độ chúng sinh, trang nghiêm Phật độ, và tự mình an trú trong cảnh giới tự tại giải thoát. Này Tu Bồ Đề! Sắc có phải là Bồ Tát không! Thọ, Tưởng, Hành, Thức, có phải là Bồ Tát không? Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý có phải là Bồ Tát không? Đất, Nước, Gió, Lửa, Không, Thức, có phải là Bồ Tát không? Người nào xa lìa được Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức, Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý, Đất, Nước, Gió, Lửa, Không, Thức, cũng có phải là Bồ Tát không?

Tu Bồ Đề thưa:

– Bạch Thế Tôn! Tất cả những gì Thế Tôn vừa nêu lên đó, đều không thể gọi là Bồ Tát.
– Này Tu Bồ Đề! Vì sao mà thầy bảo là tất cả những gì tôi vừa nêu lên đó đều không thể gọi là Bồ Tát! Thầy có thể cho biết được không?

– Bạch Thế Tôn! Cái mà xưa nay vẫn được gọi là chúng sinh là cái không thể biết, không thể nắm bắt; bất luận là pháp gì đi nữa, kể cả Bồ Tát, cũng đều là như vậy cả. Bảo rằng có pháp này, bảo rằng không có pháp này, cho đến bảo rằng xa lìa pháp này, đều không thể gọi là Bồ Tát.

Phật khen ngợi:

– Đúng như vậy, thầy Tu Bồ Đề! Cái được gọi là Bồ Tát, được gọi là Bát Nhã đều không thể nắm bắt. Bồ Tát tuy đang tu tập nhưng vốn thật không có tu tập. Này thầy Tu Bồ Đề! Tôi lại hỏi thầy, các pháp Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức v.v.. có phải là ý nghĩa Bồ tát không?

– Bạch Thế Tôn! Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức v.v… đều không phải là ý nghĩa Bồ tát.

– Tu Bồ Đề! Thầy nói rất đúng. Bồ Tát khi tu tập trí tuệ Bát nhã, đối với các pháp Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức, hoặc Thường hoặc Vô Thường, hoặc Hữu Vi hoặc Vô Vi v.v… đều không thể nắm bắt. Bồ Tát hãy lấy tâm ý trống không rộng rãi để tu tập Trí tuệ Bát nhã.

Này Tu Bồ Đề! Thầy nói Thầy không thấy có Bồ Tát cùng danh xưng Bồ Tát, pháp cùng Pháp Giới, Pháp Giới cùng Nhãn Giới, Nhãn Giới cùng Ý Thức Giới v.v… những pháp tương đối này đều không phải là đối lập nhau. Vì sao vậy? Vì nếu bỏ Pháp Hữu Vi thì không thể thành lập Pháp Vô Vi được. Này Tu Bồ Đề! Bồ Tát tu tập Trí tuệ Bát nhã như thế đó, không thấy có bất cứ pháp gì thì sẽ không có sợ hãi, tâm ý không dính mắc ở bất cứ pháp nào thì sẽ không có hối hận. Như thầy đã nói, Bồ Tát tu học Trí tuệ Bát nhã như thế đó cũng không dính mc vào danh xưng B Tát, đó mi là chân danh Bt, chân danh Bát nhã; đó mới là giáo pháp của Bồ Tát đã nói.

Trong số mấy vạn thính chúng tại pháp hội Bát Nhã này, chỉ có đức Phật và Tu Bồ Đề đối thoại với nhau, đó là vì chỉ có Tu Bồ Đề là người thể chứng được Trí tuệ Bát nhã và có nhận thức sâu sắc, rốt ráo về đạo lí KHÔNG sâu xa mầu nhiệm, và cũng vì thế mà tôn giả được tôn xưng là vị thượng thủ hiểu rõ về Tánh Không bậc nhất trong tăng đoàn.

Trong kinh Lăng Nghiêm đức Phật dùng âm thanh của tiếng chuông mà khai ngộ tánh nghe cho toàn thể các vị đệ tử của ngài, mà đại diện là A Nan: “Khi đó Phật liền bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông, rồi hỏi ông A Nan rằng: ‘Ông có nghe không?’ A Nan thưa: ‘Nghe’. Đến lúc chuông hết ngân, Phật lại hỏi: ‘Ông có nghe không?’ A Nan thưa: ‘Không nghe’. Phật lại bảo La Hầu La đánh lại một tiếng chuông nữa và hỏi: ‘Ông có nghe không?’ A Nan đáp : ‘Nghe’. Phật hỏi: ‘Thế nào là nghe và thế nào là không nghe?’ A Nan thưa: ‘Vì đánh chuông có tiếng ngân nên con nghe, đến khi tiếng chuông hết ngân thì con không nghe’. Phật dạy: “A Nan ! khi tiếng chuông hết ngân ông nói rằng không nghe, nếu ông thật không có cái nghe thì ông đồng như cây đá, tại sao đánh tiếng chuông thứ hai ông lại nghe? Vậy cho biết cái tiếng (cảnh) khi có khi không, chứ cái nghe (tâm) của ông thì lúc nào cũng có. Nếu cái nghe của ông thật không, thì cái gì biết được không nghe đó. Thế nên biết cái tiếng nó tự sinh và diệt, chứ cái nghe (tâm) của ông không phải vì tiếng sinh mà nó có, tiếng diệt thì nó không. Tại ông điên đảo, hôn mê nhận cái thường (tính nghe) làm đoạn diệt (tiếng), chứ không phải rời sáu trần cảnh : sắc, thanh, hương, v.v.. mà các giác quan thấy nghe hay biết của ông không có” . Khi ta thật sự chiêm nghiệm và thấu rõ thật tướng của âm thanh thì ta dứt được cái nhân đau khổ, sân hận phát sinh từ cái “nghe”. “Nghe” mà chấp trước chính là một trong những cửa ngỏ quan trọng dẫn chúng ta đến nơi đau khổ…

Kinh Kim Cang :

“Tu Bồ Đề! Ông chớ cho Như Lại nghĩ rằng ‘Ta có thuyết pháp’. Ông chớ nghĩ như vậy. Bởi vì sao? Vì nếu người nào nói rằng: Như Lai có thuyết pháp tức là chê Phật, không hiểu được lời ta nói. Tu bồ đề! Thuyết pháp là không có pháp gì có thể thuyết, đó gọi là thuyết pháp”.

“Như-lai nói tam thiên đại thiên thế giới, nhưng chẳng phải (thật có) thế giới, chỉ tạm gọi (cưỡng danh) là thế giới mà thôi (vì nó là hư vọng, không thật). Bỡi vì sao? Bởi vì nếu thế giới mà thật có, thì tức là tướng nhất-hợp. Như lai nói tướng nhất-hợp đó, nhưng chẳng phải thật có tướng nhất-hợp, chỉ tạm cưỡng gọi (giả danh) là tướng hợp nhất mà thôi. Này Tu bồ-đề! Tướng nhất-hợp (mà Như-lai đề cập đó, trong chỗ cùng tột) , thì nói không thể tới. Chỉ vì phàm phu hay tham chấp sự tướng mà nói thôi”.

“Như-lai thuyết vi trần chúng, tức phi vi trần chúng, thị danh vi trần chúng. – Như-lai nói những vi trần đó, nhưng chẳng phải (có thật) vi trần, chỉ tạm cưỡng gọi là vi trần (chỉ là phương tiện mà nói pháp nhằm khai ngộ cho phàm phu tham chấp sự tướng mà thôi)”.

“Tu-bồ-đề! Nhược nhơn ngôn: Phật thuyết ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu-bồ-đề! Ư ý vân hà? Thị nhơn giải ngã sở thuyết nghĩa phủ?

-“Phất dã, Thế-tôn. Thị nhơn bất giải Như-lai sở thuyết nghĩa. Hà dĩ cố? – Thế-tôn thuyết ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức phi ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, thị danh ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.”

Tạm dịch :

“Này Tu-bồ-đề! Bằng có người nói Phật nói ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu-bồ-đề! Ý Ông thế nào ? Người ấy có thấu tỏ nghĩa lý của Ta nói không?

-“Bạch Thế-tôn, không ạ! Người ấy chẳng tỏ thấu ý nghĩa lời Phật dạy. Bởi cớ sao? – Bởi Phật nói ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến nhưng chẳng phải (có thật) là ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, mà chỉ tạm gọi là (mượn lời-giả danh) ngã kiến, nhơn kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến (để làm phương tiện nói pháp) mà thôi.

Kinh Văn Thù :

“Ta trú ở thế gian để giáo hoá chúng sanh 49 năm, chưa đặt ra một câu bằng văn tự để nói với ai bao giờ! Vì theo chánh đạo, nếu ta lấy văn tự để làm bằng chứng để cầu đạo, ấy là nệ; lấy sự khổ hạnh để cầu Phật, ấy là mê; lìa tâm ra mà cầu Phật, ấy là ngoại đạo; mà cố chấp cái tâm ấy là Phật, cũng lại là ma vậy.”

Kinh Dị giáo :

“Các Thầy Tỳ-kheo, phải thường nhất tâm, cần cầu tỉnh giác.  Toàn thể vũ trụ, dù là  pháp động, hay pháp bất động, đều là các tướng, tan rã bất an”.

Một lần nọ, một người trí thức Bà la môn hỏi tôn giả Tu Bồ Đề:

– Thưa đại đức! Tôi nghe nói đại đức là người đệ tử của đức Phật hiểu rõ nhất về Tính (Tánh) Không. Vậy tôi xin đại đức giải thích cho thắc mắc của tôi. Thật sự là tất cả vạn vật trên thế gian đang tồn tại rõ ràng trước mắt, mà tại sao đại đức bảo chúng đều là không?

Tu Bồ Đề liền chỉ ngay một ngôi nhà trước mặt, nói:

– Xin ông hãy nhìn ngôi nhà kia! Nó là do bốn yếu tố (đất, nước, gió, lửa) và các thứ nhân duyên khác hợp lại mà có. Nếu lấy riêng từng thứ vật liệu như gỗ, đất, gạch, ngói v.v… từ ngôi nhà ấy ra, thì chẳng những ngôi nhà đã không có, mà ngay cả tên gọi “ngôi nhà” cũng không có. Vì ngôi nhà ấy do tất cả những thứ không phải là nhà hợp lại mà có, cho nên chúng ta bảo ngôi nhà ấy là không. Không, không có nghĩa là phủ nhận không có căn nhà; nó không mang nội dung của cặp ý niệm đối đãi có-không. Không là không có một bản ngã, một thực thể riêng biệt, độc lập. Và chính vì vậy, không là bản thể của tất cả sự vật trên thế gian.

Người trí thức Bà la môn nghe xong, trầm ngâm giây lát, rồi chắp tay đối trước Tu Bồ Đề nói:

– Đại đức quả không hổ là người đệ tử của đức Phật hiểu rõ nhất về tính không. Lời chỉ dạy của đại đức làm cho tôi rất kính phục. Tôi tự lấy làm xấu hổ không đủ tư cách để biện luận với đại đức. Xin chào đại đức và mong được gặp lại.

Trong thế đứng trang nghiêm. Tu Bồ Đề đưa tay vẽ một vòng trên không, nói với người Bà la môn:

– Trong khi tóc của ông từ màu đen chuyển đổi thành trắng bạc, trong khi chiếc lá ở đầu cành cây kia rụng xuống đất, vẫn có hạt giống của bông hoa kia rơi và bị chôn vào lòng đất, rồi nảy mầm, lớn lên, nở hoa, kết trái … trải qua một thời kì biến chuyển tuần hoàn, lại trở thành nguyên dạng của nó. Ông hãy ghi nhớ lấy: đó là Không đấy. Nói xong, hai vị chia tay từ giã.

5. PHÚ LÂU NA -THUYẾT PHÁP ĐỆ NHẤT

 

Ở Ấn Ðộ, dòng họ Phú Lâu Na có danh tiếng và giàu có, Phú Lâu Na rất được cha mẹ thương yêu. Tôn giả có khuôn mặt tròn đầy, mắt chan chứa vẻ từ hòa, người độ lượng khoan dung, nhưng rất can đảm. Như bao nhiêu người khác ở Ấn Ðộ, người con được gọi bằng tên mẹ. Theo tiếng Phạn gọi cho đủ là Phú Lâu Na Di Ða La Ni Tử, gọi tắt là Phú Lâu Na (Puràna). Ngoài đức tính từ hòa do truyền thống dòng họ hun đúc, NgàI còn có tàI hùng biện. Với tài năng sẵn, có Ngài đã giúp đức Phật truyền bá chánh pháp khắp nơi và được mọi tầng lớp dân chúng hoan nghênh nhiệt liệt. Tại nước Kiều Tát Di, Tôn giả đã thuyết phục chúng Tỳ kheo ẩn cư đi bố giáo. Trong chúng hội có Tỳ kheo làm việc tà, Tôn giả đã sử dụng ngôn ngữ xảo diệu để cản ngăn. Tại núi Kỳ Xà Quật trong cuộc kiết tập kinh điển về phần Luật tạng Ngài Ma Ha Ca Diếp đem 8 pháp ẩm thực ra yêu cầu các Tỳ kheo phải giữ.

Thế gian có câu: Muốn bắt cọp hãy vào hang cọp. Muốn vào hang cọp phải cần có can đảm, không can đảm không thể nào bắt được cọp; người chiến sĩ muốn thắng kẻ thù cần phải can đảm xông pha ở chiến trường. Cũng thế, người hành đạo phải can đảm chịu mọi thử thách. Có can đảm thắng lướt mọi gian lao mới thành tựu được sự nghiệp đời hoặc đạo. Trong số 10 vị đại đệ tử của Phật, Phú Lâu Na trở thành một vị thuyết pháp đệ nhất nhờ đức can đảm, đi bất cứ nơi đâu kể cả xứ bạo ngược nhất.

Phú-lâu-na thuyết pháp độ sanh không cầu sự cung kính, không mong dễ dàng, những nơi khó giáo hóa đến đâu, hẻo lánh đến đâu, Tôn giả cũng nhiệt tâm, mong muốn đến đó truyền bá Phật pháp.

Một hôm, sau mùa an cư, Phú-lâu-na nghĩ đến việc đi hoằng hóa, bèn đến thưa đức Phật:

– Bạch Thế Tôn! Xin Ngài từ bi cho phép con đến nước Du-lô-na bố giáo!

Đức Phật nghe nói rất hoan hỷ. Nhưng đức Phật là một nhà truyền giáo vĩ đại, Ngài biết chuyện ấy không phải dễ, chỉ cần đến một nơi như nước Du-lô-na sẽ biết sự thật, Thế Tôn nói:

– Phú-lâu-na! Việc giáo hóa chúng sanh lợi mình, lợi người, ta rất vui hứa cho chí nguyện của ông. Ông đi giáo hóa các nơi ta đều yên lòng. Nhưng ta bảo ông, bố giáo không nhất định phải đi đến nước Du-lô-na. Tốt nhất ông nên chọn nơi nào khác để đi.

– Vì cớ sao? Thưa Thế Tôn! Hễ nơi nào có chúng sanh đáng độ, chẳng phải đều có thể đến đó giảng giải ư?

Đức Phật giải thích:

– Phú-lâu-na! Du-lô-na là một nước nhỏ hẻo lánh, không có đường giao thông thuận tiện, giáo hóa chẳng được như ý. Dân chúng tánh tình rất hung bạo, đánh chửi thành thói quen, người nước ngoài đến đó dễ bị mất mạng. Hôm nay ông muốn đến nước đó chẳng lẽ ông không sợ nguy hiểm sao?

Nghe Phật nói như vậy, Phú-lâu-na chỉ mỉm cười, biểu lộ chí nguyện cương quyết của mình:

– Thưa Thế Tôn! Ngài từ bi thương tưởng chúng đệ tử, con không thể dùng lời diễn tả mối cảm kích. Con vì cảm động ân ấy mà hoan hỷ nguyện đem thân nhỏ mọn này phụng hiến cho đức Phật, phụng hiến chánh pháp và tất cả chúng sanh. Chính vì Du-lô-na là một nước biên địa hoang dã, trước đây chưa người nào phát tâm giáo hóa, nên con mới nghĩ rằng không đến đó không xong. Đến đó, con cũng biết có tất cả nguy hiểm theo bên mình, nhưng vì muốn tuyên dương chánh pháp thì sự an nguy của một cá nhân bé nhỏ của con không phải là vấn đề cần yếu. Cúi xin đức Thế Tôn từ bi hứa khả, dùng từ quang nhiếp hộ con, cho phép con đi khai mở một cõi Tịnh độ nhân gian.

Trên gương mặt đức Thế Tôn lộ vẻ an tường rất mực từ bi, Ngài vui thích tinh thần vì pháp quên mình của Phú-lâu-na. Nhưng đức Thế Tôn nhìn hàng đệ tử tả hữu đông nhiều, họ cần phải cụ bị tinh thần của một nhà truyền giáo, nên thân thiết hỏi Phú-lâu-na:

– Phú-lâu-na! Ông nói đúng, làm đệ tử ta bố giáo là việc tu hành trọng yếu thứ nhất, nhưng ta hỏi ông, ông đến nước Du-lô-na, nếu như họ không chấp nhận ông mà lớn tiếng chửi mắng, thì ông làm sao?

– Bạch Thế Tôn! Họ mắng chửi con, con vẫn thấy họ còn tốt vì họ cũng chưa lỗ mãng đến nỗi dùng roi gậy đánh đập con.

– Nếu như họ dùng nắm tay, gạch ngói, roi gậy đánh đập ông?

– Con vẫn thấy họ còn tốt, chưa đến nỗi đâm chém con.

– Nếu như họ dùng dao búa như thế?

– Con cũng cho họ rất tốt, họ cũng còn tình người chưa đến nỗi giết con chết.

– Nếu như họ giết ông chết?

– Như thế con lại cảm ơn họ, đã giết sắc thân của con, hỗ trợ cho đạo nghiệp của con, giúp con mau vào Niết-bàn, giúp con đem sanh mạng báo đáp ân đức của Thế Tôn.  Điều ấy đối với con tuy không có trở ngại, chỉ sợ di hại ảnh hưởng không tốt cho họ thôi.

Đức Phật rất hoan hỷ, khen ngợi Tôn giả:

– Phú-lâu-na! Ông không hổ là đệ tử thứ thiệt. Tu đạo, bố giáo, nhẫn nhục, tâm cảnh của ông rất bình an. Chúng ta sẽ đưa ông lên đường.

Phú-lâu-na được Phật khuyến khích rất cảm động, tâm bố giáo bất thối chuyển càng tăng cường mạnh mẽ. Tôn giả đảnh lễ Phật xong, thẳng đến nước Du-lô-na giữa những tiếng hoan nghênh đưa tiễn của chúng Tỳ-kheo.

PHÁP THOẠI CÙNG XÁ LỢI PHẤT

       Một hôm Phú Lâu Na đến yết kiến Phật và lui về ở một nơi lân cận. Các vị tỳ kheo báo tin cho ngài Xá Lợi Phất biết để đi thăm. Ðến nơi, tôn giả bắt đầu hỏi chuyện:
– Hiền giả, hiền giả vì mục đích gì mà sống phạm hạnh dưới đức Ðạo sư? Phải chăng vì mục đích thành tựu giới thanh tịnh?
– Không phải vậy, hiền giả.
– Vì mục đích kiến thanh tịnh?
– Không phải vậy, hiền giả.
– Vì mục đích đoạn nghi thanh tịnh?
– Không hiền giả.
– Vì mục đích đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh?
– Cũng không, hiền giả.
– Khi ấy tôn giả Xá Lợi Phất nói:
– Hiền giả, tôi hỏi cái gì hiền giả cũng đáp không phải vì mục đích ấy mà hiền giả sống phạm hạnh. Vậy thì, hiền giả sống phạm hạnh vì mục đích gì?
– Hiền giả, với mục đích vô thủ trước Niết bàn.
Xá Lợi Phất hỏi tiếp:
– Có phải giới thanh tịnh là vô thủ trước Niết bàn?
Phú Lâu Na đáp không. Hỏi tâm thanh tịnh, cũng đáp không, lần lượt hỏi bảy thanh tịnh, cũng đáp không phải là vô thủ trước Niết bàn. Khi ấy, Xá Lợi Phất lại hỏi:
– Trong bảy thanh tịnh, hiền giả đều nói không có cái gì là vô thủ trước Niết bàn, nghĩa là làm sao?
Phú Lâu Na đáp:
– Hiền giả, nếu Thế tôn dạy giới thanh tịnh là vô thủ trước Niết bàn thì vô thủ trước ấy cũng đồng đẳng với hữu thủ trước (chấp vào giới), về sáu thanh tịnh kia cũng vậy. Và nếu Thế tôn dạy cái gì ở ngoài bảy pháp ấy là vô thủ trước Bát Niết bàn, thì kẻ phàm phu cũng gọi là Bát Niết bàn, vì phàm phu không có bảy pháp ấy. Hiền giả, tôi lấy một ví dụ. Như vua Ba Tư Nặc đi xe từ Xá Vệ đến Saveta qua bảy trạm xe. Khi vua đến nơi bằng chiếc xe của trạm thứ bảy, đình thần ra đón và hỏi có phải nhờ chiếc xe này mà vua đi từ Xá vệ đến hay không. Khi ấy vua phải trả lời thế nào mới đúng?
Xá Lợi Phất đáp:
– Dĩ nhiên vua phải nói, đã đi từ trạm xe thứ nhất đến trạm xe thứ hai bằng một cỗ xe khác, lần lượt đổi xe ở mỗi trạm cho đến cỗ xe cuối cùng này.
– Hiền giả, cũng như vậy với bảy thanh tịnh. Giới thanh tịnh chỉ có mục đích đạt được tâm thanh tịnh, tâm thanh tịnh là để đạt đến đoạn nghi thanh tịnh, đoạn nghi thanh tịnh là để đạt đến đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh là để đạt đến đạo tri kiến thanh tịnh, đạo tri kiến thanh tịnh là để đạt đến tri kiến thanh tịnh. Tri kiến thanh tịnh là để đạt đến vô thủ trước Bát Niết bàn.
Nghe xong tôn giả Xá Lợi Phất hỏi tôn giả Phú Lâu Na:
– Tôn giả tên gì? Các vị đồng phạm hạnh gọi tôn giả như thế nào?
– Tên tôi là Phú Lâu Na, các bạn gọi tôi là Di Ða La Ni Tử.
– Thật vi diệu thay, hiền giả! Những câu hỏi sâu kín đã được một bậc đệ tử đa văn của Ðấng Ðạo sư giải, và vị ấy là tôn giả Phú Lâu Na. Thật hạnh phúc cho chúng tôi được thân cận thăm viếng Tôn giả.
Khi ấy, tôn giả Phú Lâu Na hỏi lại:
– Còn hiền giả tên chi, các vị đồng phạm hạnh gọi hiền giả như thế nào?
– Tên tôi là Tích Sa, các vị đồng phạm hạnh gọi tôi là Xá Lợi Phất.
Một bất ngờ kỳ thú! Tôn giả Phú Lâu Na muốn bật ngửa người vì ngạc nhiên, không ngờ nãy giờ mình đã múa rìu qua mắt thợ! Nhưng ông thợ này quá khiêm tốn dễ thương. Ngài Phú Lâu Na ngợ đi một hồi mới bảo:
– Tôi đang nói chuyện với bậc đệ tử được xem ngang hàng với đức Ðạo sư mà không biết! Nếu tôi biết Ngài là Tôn giả Xá Lợi Phất, thì tôi đã không nói nhiều như vậy.

Ðiểm đặc biệt mà Ngài đã trội hơn các đệ tử khác là tinh thần bố giáo cao độ, Tôn giả không những thường xuyên đi bố giáo mà cả những nơi xa xôi hẻo lánh, dân tình bạo ngược, Tôn giả đều can đảm xung phong. Bởi thế Tôn giả được tôn xưng là vị Thuyết pháp Ðệ Nhất.

6.     MỤC KIỀN LIÊN – THẦN THÔNG ĐỆ NHẤT

Mục Kiền Liên chào đời tại một ngôi làng nhỏ gần kinh đô Patna của vương quốc Magadha, nay thuộc tiểu bang Bihar, Ấn Ðộ. Thuộc giòng dõi Mudgala, tức là “Thiên văn gia.” Theo ngữ căn thì danh từ Moggalàna phát nguồn từ chữ Mudgala (một giòng dõi chuyên nghiên cứu Thiên Văn học rất cổ).

Là công tử từ một giai cấp cao quý và thuộc giòng dõi mọi người tôn kính, phụ thân của ngài chẳng khác nào một Tiểu vương. Lớn lên trong một khung cảnh sang trọng không thiếu thốn bất cứ món gì. Được giáo dục theo truyền thống Bà la môn giáo. Một lần ngài cùng người bạn tên Upatissa (Xá-lợi-phất) đi dự hội “Hội Sơn Thần” (trước tế lễ thần núi, sau để dân chúng có một dịp liên hoan vui thú). Sau ngày vui đó tâm tưởng luôn nghĩ về Tử Biệt Sinh Ly giữa cuộc đời và cứu rỗi, hai người quyết đi tìm đường Giải thoát. Từ đó họ quyết định sống một cuộc sống đời làm Đạo sĩ, thoát ly gia đình, thoát bỏ sợi dây giai cấp của Bà la môn.

Ngài cùng bạn Ngài là Xá-lợi-phất đã gặp nhiều vị Giáo chủ, biết nhiều triết học khác nhau. Một số chủ trương hẳn thuyết Vô Ðạo Ðức (đạo đức là sự vô ích) một số khác đề cao thuyết Ðịnh Mệnh, và một số khác truyền bá tư tưởng Duy vật. Họ nhận thấy sự sai lầm của những giáo thuyết như thế, nên chẳng bao lâu đã không màng để tâm nghiên cứu nữa. Khi ấy cả Mục Kiền Liên và Xá-lợi-phất đã khoảng bốn mươi tuổi, và nhằm lúc Đức Phật vừa cho phép đoàn đệ tử đầu tiên đi truyền bá chân lý. Ðoàn sứ giả ấy, gồm sáu mươi vị, tất cả là những Thánh nhân. Mục đích đoàn Thánh Tăng này là đi ban bố giáo lý an lành và tiến hóa trong nhân loại. Còn đức Phật, Ngài đích thân đến thành Vương Xá (Ràjagaha) để tiếp độ vị vua nước Magadha tên là Bimbisara. Phật đang có mặt tại ngôi chùa này thì Mục Kiền Liên và Xá-lợi-phất vừa quay về thành Vương Xá, tạm thời ngụ trong viện của Đạo sĩ Sànjaya. Một hôm Xá-lợi-phất đã ra đường phố, còn Mục Kiền Liên ở nhà. Chợt chàng thấy người bạn thân trở về với vẻ mặt vô cùng hớn hở mà từ xưa đến giờ chưa bao giờ nhìn thấy. Phong độ của Xá-lợi-phất lúc ấy hoàn toàn khác hẳn: trang nghiêm và rạng rỡ! Mục-kiều-liên lập tức hỏi:- Này bạn! Vẻ mặt bạn thật thỏa mãn, dung nghi bạn rất trong sáng, phải chăng bạn đã tìm ra con đường Giải thoát?

Xá-lợi-phất trả lời:

Ðúng như thế, thưa bạn! Pháp giải thoát khỏi sự chết đã được khám phá.

Rồi Xá-lợi-phất thuật lại rằng: Trên con đường phố chàng gặp một vị Sa Môn phong cách rất tự tại. Vị Sa Môn này đã làm cho ông phát sinh lòng kinh cảm, rồi ông không ngần ngại hỏi vị Sa Môn xem Tôn sư Ngài là ai. Sa môn ấy chính là Trưởng lão A-thuyết-thị một trong những vị đệ tử đầu tiên của đức Phật và cũng là một trong sáu mươi vị A La Hán. Trưởng lão Assaji còn xác nhận rằng Ngài chỉ là một đệ tử của vị Ðại sĩ thuộc giòng họ Cồ-đàm.

Khi Xá-lợi-phất yêu cầu Sa Môn A-thuyết-thị ban bố giáo lý thì Ngài nói rằng không thể thuyết pháp được nhiều, vì Ngài mới thọ Cụ Túc giới mấy tháng. Và Ngài chỉ tiết lộ Ngài vừa học được bốn sự thật sâu sa (Tứ diệu đế) mà ngoài bậc Giác Ngộ ra, phàm nhân không thể nào quán triệt.

Nhưng Xá-lợi-phất liền cầu khẩn Ngài chỉ dạy cho, dù một phần tinh yếu cũng đủ cho mình phăng ra mối đạo.

A-thuyết-thị trả lời bằng bốn câu kệ trứ danh, sau được gọi là “Duyên khởi kệ”:

Dịch nghĩa :

Nhược pháp nhân duyên sinh

Pháp diệc nhân duyên diệt

Thị sinh diệt nhân duyên

Phật Đại sa-môn thuyết.

Các pháp do nhân duyên sinh

Cũng theo nhân duyên diệt

Thấy nhân duyên sinh diệt này

Phật giảng cho đại chúng môn đồ.

Kệ môn này sau khi được đức Phật thốt ra đã trở thành câu nói gói trọn giáo lý giải thoát, và trở thành Triết học căn bản của đạo Phật xuyên qua nhiều thế kỷ.

Xá-lợi-phất nghe được kệ ngôn ấy liền đắc Pháp nhãn (Dhamma Cakkhu) trong tâm thức chứng quả Nhập Lưu, Tu Ðà Hườn (Sotàpatti). Rồi khi chàng thuật lại cho Kolita nghe, người ấy cũng chứng quả tương tự. Nghĩa là cả hai cũng giác ngộ rằng “Bất cứ cái gì sinh ra đều phải tan biến”. Sự thấy rõ chân lý do bài kệ này soi sáng, quả thật là một biến cố kỳ diệu. Ðối với chúng ta ngày nay, bốn câu kệ ngôn trên đây không thể đả thông hết tâm thức si mê, nên chúng ta nghe mà cũng chưa trực nhận được ý nghĩa nào. Chiều sâu và chiều rộng của câu Phật Ngôn ấy, chỉ có thể biểu hiện đối với những ai đã từng tinh tấn tu tập hạnh từ bỏ những dục lạc tạm bợ ở đời, và hằng rèn luyện trí tuệ để thấy rõ lý vô thường (luôn luôn chi phối bởi nhân duyên điều kiện) và chứng thực đạo bất sinh từ.

Liền ngày hôm sau, Xá Lợi Phất đã cùng Mục Kiền Liên, dẫn theo hai trăm đồ chúng của họ, cùng đến tu viện Trúc Lâm xin xuất gia theo Phật. Đức Phật rất hoan hỉ, vì biết rằng, từ ngày thành đạo, đến nay mới có được hai người đệ tử đích thực có khả năng, có thể tiếp thọ chân lí do mình truyền đạt; trong khi đó thì Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên cũng biết chắc chắn rằng, cho đến hôm nay mình mới đích thực có được bậc Thầy chân chính!

Trong hàng Thánh chúng hay 10 đại đệ tử của Phật, Mục Kiền Liên là vị Thần Thông Ðệ Nhất đứng đầu. Với các lậu hoặc trong thời gian 7 ngày, Mục Kiền Liên đã dứt sạch và có thần thông số một. Trong mọi tình huống Mục Kiền Liên thường hay sử dụng phép thần thông; khi đi truyền giáo Ngài dễ dàng chinh phục được người, nhưng pháp căn bản của đạo giải thoát không phải là thần thông, với nghiệp lực của con người thần thông không thể giải cứu. Với phép thần thông có thể khuất phục được người dễ dàng, nhưng chưa hẳn lòng người đã không oán giận. Dù bị Phật nhắc nhở Ngài vẫn sử dụng phép thần thông để làm phương tiện. Ngày Tỳ Lưu Ly đến vây hãm thành Ca Tỳ La Vệ Mục Kiền Liên đã dùng thần thông đến cứu dòng họ Thích Ca bị bách hại, thành Ca Tỳ La Vệ vẫn bị hỏa thiêu. Ngài vẫn không cứu được mẹ bằng phép thần thông. Ngay chính bản thân Ngài cũng đã không thắng được nghiệp báo để thoát chết bởi bọn ngoại đạo, khi Ngài đến truyền đạo tại thành Thất La Phiệt. Ðó là chưa kể đến trường hợp người có thần thông sẽ lợi dụng phép đó để làm việc bất chánh. Giá trị của thần thông là để giúp người tu chứng thấy xuyên suốt thời gian vô cùng và không gian vô tận, để biết được mọi vấn đề, mọi sự kiện, kể cả những gì sâu kín nhất trong lòng nguời. Nhưng Ðức Phật đã không đặt nặng vấn đề tu luyện thần thông.

Thần thông của Mục-kiền-liên trong hàng đệ tử Phật không ai sánh bằng, phàm làm việc gì Ngài vận dụng thần thông. Thần thông rất tiện cho việc tiếp dẫn chúng sanh, nhưng thần thông không thể trái ngược phép tắc nhân quả, không thể thắng nghiệp lực, không thể giải thoát sanh tử phiền não, đó là sự thật.

Một lần nọ, thành Ca-tỳ-la bị vua Lưu Ly nước Kiều-tát-la (Kosala) xâm lược. Ban đầu đức Thế Tôn cũng động lòng ái quốc tìm cách giải cứu, ba phen ngồi chận đường cản trở đại quân của vua Lưu Ly. Tuy vua Lưu Ly mỗi lần gặp Phật, mỗi lần lui binh nhưng lòng thù hận muốn báo thù và xâm lược không dứt được. Đức Phật biết sự báo ứng của nhân quả, muốn để cho nó tự kết thúc nên sau đó để cho vua Lưu Ly tự do đi.

Thật là thần thông của Mục-kiền-liên không thể giải được hết sạch nghiệp báo. Tôn giả biết đại quân của vua Lưu Ly bao vây thành Ca-tỳ-la, và rất kích động đến bạch Phật:

– Thưa Thế Tôn! Thành Ca-tỳ-la bị vua Lưu Ly xâm lược, chúng con cần phải tận lực để bảo cứu nhân dân trong thành.

Đức Phật nhìn Tôn giả giây lâu rồi từ hòa nói:

– Mục-kiền-liên! Dòng Thích-ca chịu quả báo của tội nghiệp nhiều kiếp đã qua. Đó là cộng nghiệp chiêu cảm, ông không thể chịu thay cho họ. Họ chẳng chịu sám hối, một bề kiêu mạn, không sửa đổi, nhà cửa mục nát thì đến ngày sụp đổ thôi!

Mục-kiền-liên nghe Phật nói, tuy biết đó là sự thật, nhưng nghĩ đến thần thông quảng đại của mình, muốn dùng để cứu nạn dân chúng trong thành.

Vua Lưu Ly dùng trăm vạn đại quân vây khốn Ca-tỳ-la, một giọt nước cũng không lọt, người ta làm sao đi lại. Chỉ có Mục-kiền-liên vận thần thông nương hư không bay vào thành. Tôn giả vào thành rồi, chọn năm trăm người ưu tú trong dòng Thích-ca thâu nhiếp vào trong bình bát, và bay ra. Đến một nơi an ổn, Ngài mở nắp bát tính thả năm trăm người ấy ra, chẳng dè không thấy gì cả. Một phen nhìn xuống thất kinh hồn vía, năm trăm người trong bát đều hóa thành máu cả.

Đến lúc này Tôn giả mới biết lời Phật nói không sai, phép tắc nhân duyên chẳng thể làm ngược lại, dầu kể là thần thông cũng không qua nghiệp lực.

    Pht dy Mahà Moggallàna (Mc kin liên) tám phn pháp gii tr chưng ngi hôn trm (bun ng)

1- Này Mahà Moggallàna! Đừng nghĩ rằng có cơn buồn ngủ đang ở trong ông, rồi chú ý đến nó. Giữ tâm như thế cơn buồn ngủ sẽ biến mất.

2- Nếu làm như vậy mà hôn trầm không đi mất thì ông nên nhớ lại những lời dạy của Như Lai và suy gẫm. Khi ông nhớ đủ, rồi soi xét ý nghĩa giải thoát thì hôn trầm sẽ biến mất.

3- Nhưng nếu nhớ đủ Phật ngôn như thế mà hôn trầm không biến mất, thì ông nên lập lại sự phán xét ấy một cách chi tiết hơn về các pháp hữu vi của Như Lai đã dạy, hôn trầm sẽ theo đó mà biến mất.

4- Nhưng nếu hôn trầm cũng không biến mất thì ông đem tâm ý phổ vào xúc giác, cọ mạnh đôi vành tai và xoa bóp tứ chi thì hôn trầm (hay cơn buồn ngủ) sẽ biến mất.

5- Khi làm như vậy mà hôn trầm cũng không đi mất thì ông nên đổi oai nghi, để tâm và ý duyên vào động tác, như đứng dậy đi rửa mặt bằng nước mát, rồi phóng tầm mắt quan sát tất cả mười phương tám hướng. Đoạn ông nhìn lên bầu trời, quan sát mọi tinh tú, không gian, thì hôn trầm sẽ biến mất.

6- Nhưng nếu làm như thế mà hôn trầm vẫn không biến mất thì ông nên chăm chú đến ánh sáng. Nếu ấy là ban ngày thì lấy ánh sáng mặt trời làm đề mục. Ban đêm thì lấy ánh sáng tinh tú (trăng, sao) làm đề mục. Đây là cách làm cho tinh thần xán lạn không bị u ám, hôn trầm sẽ biến mất.

7- Nhưng nếu dùng ánh sáng bên ngoài mà hôn trầm không biến mất thì ông quay lại soi xét nội tâm. Lấy nội tâm làm đề mục và cố gắng xem kỹ từng ý nghĩa, giống như lấy ánh sáng tinh thần để rọi thẳng vào tâm thức để thấy rõ từng chập tư duy khác nhau, đừng để một thứ tư duy nào hiện lên trong đầu ông mà ông không biết, đồng thời ông đứng dậy đi kinh hành. Làm thế hôn trầm sẽ biến mất.

8- Như thế mà hôn trầm vẫn không biến mất thì ông có thể nằm xuống, biết rõ mình đang nằm như một con sư tử: vai mặt ở dưới, vai trái ở trên, hai chân duỗi thẳng, kê lên nhau, giữ trong tâm một ý niệm mạnh mẽ là: Ta phải biết mình toàn thân đang nằm như thế nào? Nếu thân thể ta mệt mỏi thì ta để cho nghỉ ngơi, nhưng ta không say đắm trong sự nghỉ ngơi ấy, thì hôn trầm sẽ biến mất.

– Này Mahà Moggallàna! Ông nên tinh tấn hành trì tám phương pháp này! (Theo Anguttara Nikàya VII 58: Tăng Nhất A Hàm số 58).

Trên đây, Đức Phật đã hướng dẫn ngài Mahà Moggallàna một phương pháp tiệm tiến để giải trừ sự hôn trầm. Điểm quan trọng nhất và hữu hiệu nhất là đừng để tâm mình bị lôi kéo bởi ý nghĩ cho rằng cơn buồn ngủ (hay hôn trầm) đang xảy đến và tiếp tục. Dĩ nhiên điều này rất khó làm. Nếu hành giả không thành công, họ có thể tập trung nghị lực, suy xét những lời Phật dạy, hoặc tự đọc thuộc lòng những lời dạy ấy. Khi giải pháp hướng dẫn trí nhớ (tinh thần) không đem lại kết quả hành giả có thể quay sang giải pháp tác động thân thể như kéo mạnh vành tai, lắc lư thân mình, chuyển vận huyết mạch bằng cách xoa bóp tứ chi, rửa mặt bằng nước lạnh v.v… Nếu vào ban đêm họ nên ngước mặt lên bầu trời, hướng sự chú ý vào vô biên thăm thẳm của vũ trụ, không gian đầy tinh tú. Ban ngày thì nhìn ánh sáng rực rỡ của vầng thái dương v.v… Những tác động ấy vừa có thể kích thích giác quan (nhất là xúc giác và thị giác) vừa có thể đưa tâm ý câu hữu với mọi đối tượng thiên nhiên bên ngoài.

Làm tất cả những điều ấy có thể giúp hành giả vượt qua cơn buồn ngủ, như trong Theragatha (Tôn Túc Kệ Ngôn) có lời lưu lại của một Thánh Tăng như sau:

“Chớ lùi bước vì hôn trầm mê ngủ

Nhìn không gian sao sáng chiếu lung linh

Khi đêm đến tâm mà như tinh tú

Tuệ tâm soi bừng giác tánh nơi mình!”

(Theragàthà V, 193)

Khi áp dụng tất cả các cách ấy mà hành giả không thắng nổi sự hôn trầm, lúc bấy giờ có thể quay về với ánh sáng nội tâm mà nhiều nhà Thần bí học đã nói. Hay nói một cách khác là quay về với sức mạnh kỳ diệu của giác tánh (là hạt giống lành đã gieo, do sự tu tập thiền định trong một kiếp nào đó). Sức mạnh hay ánh sáng nội tâm ấy sẽ giúp hành giả vượt ra ngoài sự chi phối xác thịt của cuộc đời hiện tại.

Trong trường hợp này, hành giả sẽ không còn phân biệt ngày hay đêm, bởi vì “Ánh sáng nội tâm” không để cho lằn mức giữa hai cái ấy (đêm và ngày) hiện hữu nữa. Nhờ với một tinh thần tự soi sáng, hành giả có thể loại bỏ, như một trời Phạm Thiên, toàn diện cảnh giới của ngày lẫn đêm (vốn chỉ là những hiện tượng giả lập của cảm quan!).

Khi Đức Phật, trong các điều dạy thứ năm, thứ sáu, thứ bảy nhắc đến tinh tú, bầu trời, ngày đêm v.v… tức là Ngài muốn ám chỉ những gì Mahà Moggallàna đã từng trải qua (từng an trụ) trong kiếp này hay kiếp trước.

Đối với chúng ta, tám lời dạy này tỏ ra quá bình thường bao nhiêu thì đối với Maha Moggallàna có ý nghĩa đặc biệt bấy nhiêu. Sự “Thắp lại ánh sáng nội tâm” ấy (Aloka sanõnõa) có ghi rõ trong bài Kinh số 33 của bộ Trường A Hàm (Dgha Nikaya) như một trong bốn cách phát triển thiền pháp dẫn đến trí tuệ và quang kiến (Sanõnõadassana).

Nếu tinh tấn cỡ ấy mà hôn trầm (đòi hỏi giấc ngủ của xác thân) không chấm dứt thì hành giả bắt buộc phải kinh hành. Kinh hành nhưng tâm trí không được lìa khỏi tầm soi sáng nội tâm bằng thiền lực, để tiêu trừ mệt mỏi do hôn trầm gây ra.

Tuy nhiên, nếu bằng cả “sự soi sáng nội tâm” ấy mà hành giả vẫn không đạt được kết quả thì bấy giờ họ có thể nằm xuống “nghỉ ngơi” trong chốc lát, vì đó là sự phản ứng tự nhiên của thân thể, chứ không phải do tánh lười biếng thúc giục xác thân đòi hỏi. Hành giả chỉ cần nằm để điều hòa oai nghi cùng quân bình sự quá độ trong chốc lát, chứ không phải để hưởng thụ. Vì vậy họ sẽ nhanh chóng ngồi dậy khi sự hôn trầm trôi qua.

Trong bài Kinh số 33 (Đức Phật dạy ngài Mahà Moggallàna cách tiêu trừ hôn trầm) còn một đoạn tiếp:

“Này Mahà Moggallàna! Ông nên tu tập xa hơn nữa bằng cách tự mình nhắc nhở rằng “khi đứng trước những thí chủ (khất thực) ta không nên tỏ ra ngã mạn, không nên có ý niệm trông đợi vật thí. Nhiều khi những thí chủ ấy bận rộn không hay sự hiện diện của ta, chứ không phải họ thờ ơ. Nếu ta ngã mạn và trông chờ vật thí, ta sẽ tưởng rằng họ lạnh nhạt với ta, và do đó phiền não nổi lên. Chỉ vì không nhận được bố thí mà một Sa-môn trở nên bất tịnh, trở nên khích động, trở nên nóng giận và mất hết an trụ là một điều trái đạo giải thoát”.

“Này Mahà Moggallàna (Mục-kiền-liên). Lại nữa, ông nên giữ nết hạnh tự mình nhắc nhở rằng: “Ta không nên nói điều tranh luận. Vì sự bàn cãi chỉ khiến ta nói nhiều (đa ngôn) khiến ta bị kích thích, khiến ta mất quân bình, và khiến ta khó định tâm trong thiền pháp.”

Ở đây Đức Phật đã chỉ ra hai trường hợp gìn giữ hạnh kiểm, hai trường hợp tránh sự loạn động và bất an nội tâm. Cả hai trường hợp này đều nằm trong thói quen tiếp xúc hằng ngày giữa một bậc xuất gia với các thiện tín.

Trong trường hợp thứ nhứt, một bậc xuất gia thường mong mỏi Phật tử nhìn nhận mình là một Sa-môn và hãnh diện với địa vị lãnh đạo tinh thần ấy, rồi đòi hỏi mọi người phải kính trọng. Nếu các hàng tại gia vì sơ ý hay bận rộn công việc sinh nhai mà thiếu quan tâm đến họ, họ sẽ trở thành lo lắng, sẽ trở nên bất mãn.

Trường hợp thứ hai, trong khi biện luận thường có sự tự đắc về cách biểu dương óc nhận xét sắc bén. Tự cao cho rằng “Ta biết nhiều hơn kẻ khác” hay “Ta hữu lý hơn để áp đảo người đối thoại” thường làm cho người tranh luận bất tịnh.

Kết quả, kẻ ham thích tranh luận chỉ phí bỏ một số thì giờ quý báu đáng lẽ phải dùng trong việc tu tập, phí bỏ hơi lực và để tim óc khích động mất bình an một cách vô lối, mà không gặt hái được thiện pháp đáng khen nào.

Kẻ dễ duôi biếng nhác và thiển cận thường để mình rơi vào các sinh hoạt bất tịnh như thế, nên họ không những khó tập trung được thần trí phàm phu. Còn khi muốn tu thiền, họ sẽ gặp rất nhiều chướng ngại.

Sau khi Đức Phật dạy cho Mahà Moggallàna (Mục-kiền-liên) tám cách vượt qua sự hôn trầm và hai trường hợp tránh xa sự khích động, Mahà Moggallàna liền bạch hỏi Phật như vầy:

– “Bạch Đức Thế Tôn! Xin Ngài giải nghĩa tóm tắt làm thế nào để một đệ tử có thể tự mình tiêu diệt hoàn toàn khát vọng, giải thoát và đạt tới cứu cánh cuối cùng, không còn bị trói buộc trong phiền não, được sống đời sống Thánh thiện và trong sạch hơn cả chư Thiên và nhân loại?”.

– “Này Mahà Moggallàna (Mục-kiền-liên)! Một bậc xuất gia nhờ tinh tấn tu tập mà nhận thức được rằng “Không có gì đáng cho ta dính mắc”, tức là họ bắt đầu biết rõ mọi vật. Và khi họ “biết rõ” mọi vật thì họ sẽ hiu rõ mọi vật. Khi một Sa-môn hiu, biết đầy đủ mọi vật thì bất cứ cm nghĩ nào họ trải qua, dù vui sướng hay đau khổ hoặc vô vị, họ cũng đều thy nó ở trạng thái vô thưng, họ sẽ nhìn nó một cách vô tư, không để nó lôi kéo, và sẵn sàng buông b. Khi một vị Sa-môn trở thành thanh tịnh như thế thì họ sẽ không ham thích bất cứ cái gì trong đời này, không ham thích thì họ không khao khát, và không khao khát họ sẽ không vưng mc, tức là họ đạt tới chỗ hoàn toàn tiêu dit dc vng, chm dt tái sanh, sống đời sng thánh thin. Rồi họ sẽ biết rõ rằng công trình tu tập gii thoát của họ đã viên mãn!”.

Sau khi Mahà Moggallàna nhận được những lời giáo huấn do Đức Phật đích thân truyền dạy (ghi trong Anguttara Nika(ya VIII, 58), ngài liền vững tâm hành đạo với một quyết tâm bất thối. Mục-kiền-liên đã tranh đấu với năm pháp chướng ngại một cách dũng mãnh phi thường. Hơn nữa, trong suốt những năm dài làm đạo sĩ du phương tầm đạo ngài đã thành công một cách vững chắc việc dẹp bỏ các ác ý (Sân triền) và những đam mê trần tục (Tham triền). Ấy chính là hai trong năm chướng ngại (Ngũ triền) ngăn cản hành giả tiến vào Thánh lưu.

Hiện tại, với sự hỗ trợ của Đức Phật, ngài Mục-kiền-liên vừa chiến thắng sự lười biếng và hôn trầm (Thụy miên triền, chướng ngại thứ ba), đồng thời ngài loại bỏ được bất định và lo âu (trạo triền, chướng ngại thứ tư) bằng cách tránh những va chạm xã hội vô ích. Sau cùng, ngài tiêu diệt được hoài nghi (nghi triền, tức pháp chướng ngại thứ năm) bằng cách hành theo lời Phật dạy là định tâm quán xét thấy rõ bộ mặt giả tạm của vạn vật, từ đó cắt đứt tình cảm dính mắc.

Khi đã loại trừ được năm pháp chướng ngại ấy, Mahà Moggallàna đạt đến trí tuệ thanh tịnh, vượt qua khỏi mọi hấp dẫn vật chất ở đời, và bằng một tri kiến sắc bén, ngài chọc thủng bức màn vô minh vi tế che đậy sự thật của cuộc sống, thấy rõ giải thoát Niết-bàn, trạng thái không còn dư sót phiền não.

Lúc Mahà Moggallàna đạt tới Sơ thiền, tâm đang phỉ lạc trong sự an trụ (Ekaggata), một thành công vi diệu mà người thường không thể nào hiểu được, văn tài thế gian dù lỗi lạc đến đâu cũng không thể nào diễn bày chính xác được, thì dần dần những tư tưởng trần tục len lỏi vào thiền tâm của ngài gây vọng động.

Đức Phật nhờ pháp nhãn đặc biệt liền biết rõ như thế. Ngài lập tức hiện đến để hỗ trợ vị đệ tử này. Nghĩa là khi Mahà Moggallàna bị năm pháp chướng ngại bao vây trở lại thì đã có Đức Phật bên cạnh tế độ. Nhưng những lần sau này, Phật không nhắc nhở một cách chi tiết như trước. Ngài chỉ thông giải thẳng vào chỗ “chướng ngại tái phát” là đã có thể giúp Moggallàna vượt qua sự bế tắc.

Đức Thế Tôn còn lưu ý Mahà Moggallàna rằng: “Chớ nên phỉ lạc và tin tưởng nơi sự đắc thiền, mà phải giữ vững thiền tâm hơn nữa để có thể tiến xa hơn khỏi mục tiêu nhất quán (Ekaggata)”

Mahà Moggallàna nhờ lời dạy này của Đức Phật mà từ đó về sau khi an trụ vào Sơ thiền, ngài không bị những ý nghĩ trần tục quấy nhiễu nữa!

Khi đã vững chắc trong Sơ thiền, Mahà Moggallàna tiến lên Nhị thiền. Trong Kinh Samyutta Nikaya (Tạp A Hàm), đoạn hai mươi dòng một, gọi là “Thanh tịnh tâm”, bởi vì trong ấy mọi ý nghĩ đều biến mất rồi từ đó ngài phát triển tới đệ Tứ thiền một cách tuần tự (Samyutta Nikàya No 40, F2).

Sau này chính Mahà Moggallàna tiết lộ ngài đã thực hành thiền định bằng phương pháp “Nhị lập”: trước tiên là phát triển Định lực (Iddhipada, theo Samyutta Nika(ya N0 51, 31 ([1]). Rồi sau phát huy Quán lực (Vimokkha, theo Theragatha 1172).

Trên con đường tiến đến giải thoát hoàn toàn bằng Tuệ giác ngộ (Panna(vimutti), các bậc Thiền (Jha(na) có thể xem như những giai đoạn “Sử dụng thần lực”, một mặt đưa đến nhiều khả năng siêu nhiên, mặt khác mở được cửa ngõ bước vào ánh sáng toàn giác.

Phương pháp tu chứng Nhị lập này là bí quyết then chốt để Mahà Moggallàna trở thành một bậc A-la-hán (Arahatta) thượng thặng giữa các hàng Thanh-văn giác.

Nói cách khác, chúng ta có thể tóm lược rằng: Để đạt đến giải thoát tâm linh (Ceto Vimutti), chính thiền định đã giúp cho Mahà Moggallàna trước tiên loại trừ tám pháp thế gian([1]) (Vimokkha), sau đó khi thuần thục tuyệt mức trong các bậc thiền Vô sắc (Aru(pa Jha(na), ngài mới có đủ “Quán lực” tận trừ những sở định vi tế (Như phỉ lạc trong quả thiền chẳng hạn).

Nghĩa là ngài tiến mạnh trên con đường giải thoát bằng thiền pháp Nhị lập, tức là vững vàng trong an trụ (Sama(dhi) rồi mới đủ định tâm phát triển Minh sát (Ubhago Bhaga Vimutti) – (Xem chú giải trong Pàli Dictionary của Nyànatolika). Minh sát bắt đầu từ Tứ thiền về sau.

Khi lấy đệ tứ thiền làm nền tảng Minh sát. Hành giả sẽ giữ tâm được trong trạng thái Vô ký (tức là tâm nào đến thì tự thấy nó đến, tâm nào biến đi tự thấy nó đi, vô tư không lay động), hoàn toàn vượt ra khỏi mọi ý niệm, sanh từ vạn pháp hữu vi (điều kiện). Nhờ đó, các pháp giác ngộ mới được soi sáng. (Theo Samyutta Nikàya: Tạp A Hàm số 40, 9 )

Theo chú giải, trạng thái “Tâm vô ký” (Anicca Ceto Sama(dhi) là trình độ tâm đã ổn định bậc cao, vượt ra ngoài tâm ghi nhận những đối tượng ngoại cảnh cũng như nội cảnh (Tư duy). Tâm ở trình độ này chỉ còn giác tỉnh biết rõ mình đang vừa sống và vừa chết từng sát na (Vipassana Samadhi), nên ý thức hoàn toàn được giải trừ khỏi những ảo ảnh vô thường, tham ái v.v…

Sự dẫn giải này trong Kinh điển quả phù hợp với lối tu chứng của ngài Mahà Moggallàna khi ngài áp dụng pháp tu thiền Nhị lập. (An trụ rồi Minh sát) đã được nhiều học giả Phật giáo bàn đến bằng hai danh từ Phạn ngữ “Animitta Cetovimutti”. (Theo Majjhima Nikàya: Trung A Hàm số 43, The Wheel, xuất bản)

Tuy nhiên, khi thành công trong Thiền định (Sama(dhi) hành giả không khéo lại bị rơi vào vòng “một ý niệm vi tế” là tưởng ta được giải thoát, không còn bị các pháp hữu vi chi phối, vì hành giả lúc này đang “trực nhận” một loại phỉ lạc rất siêu thoát. (Không phải thứ phỉ lạc do dẹp được tám pháp thế gian, mà là một loại phỉ lạc trong trụ pháp “Thanh tịnh xuất thế”).

Đây cũng là một loại dính mắc và là một sự dính mắc vô điều kiện, và rất khó kiến nhận. Loại dính mắc này chính là bức màn che áng sự giác ngộ sau cùng. Nó chỉ có thể bị loại trừ bằng thanh lọc siêu đẳng, mà ngoài các bậc Toàn giác Toàn tri ra, không có một trí tuệ thế gian nào có thể diễn tả được.

Nhưng ngài Mahà Moggallàna nhờ Đức Phật đã hỗ trợ, nên có thể vẹt được cái màn che áng vi tế sau cùng này, để đạt đến phẩm cách hoàn toàn giải thoát. Giải thoát một cách rốt ráo và tròn đủ Tuệ trực giác từ mọi khía cạnh, ngay cả khía cạnh dẹp được cảm thức là “mình đã giải thoát”.

Chính Mahà Moggallàna đã xác nhận rằng “Sự đạt được quả vị Giác ngộ của một Sa-môn nếu có Đức Phật hỗ trợ là một sự chứng quả tuyệt luân nhất!”. Kinh gọi sự chứng quả này (Maha abhinna), nghĩa là Thần tuệ siêu đẳng, bao gồm cả năm loại thần thông (Panõcalabhĩnna) và sáu “Thức thần trụ” có thể chế phục dễ dàng mọi nhân ác, dù cho nhân ác ấy đến từ một đối thủ nhiều Thần thông nhất trong tam giới.

Sự tu chứng ấy của Mahà Moggallàna đã kéo dài trong một tuần lễ. Thực ra, bảy bữa ấy là bảy bữa phối hợp tất cả những gì mà ngài đã rèn luyện trong nhiều kiếp qua, vì đạo quả ngài đạt được là một loại đạo quả độc đáo, rất ít Thánh nhơn đạt được.

Chúng ta có thể tưởng tượng nổi độ tinh tấn và lòng quả cảm của ngài Mahà Moggallàna trong suốt thời gian ngắn ngủi này. Bởi vì vai trò một đại Thanh-văn giác là vai trò mà những phẩm hạnh siêu nhiên gặt hái được, cần một công phu tu tập thượng thừa mới xứng đáng, và mới có thể vượt thắng nổi những xiềng xích ràng buộc vô cùng mạnh mẽ đã mọc rễ một cách vi tế trong tâm.

Kinh có thuật lại rằng: Đức Phật, trong bốn giờ thuộc khắc thứ nhứt đêm tiến lên phẩm hạnh Toàn giác, Ngài đã nhớ được chín mươi mốt kiếp thế gian. Đối với một đấng Giác ngộ, sự “có mặt” của không gian và thời gian sẽ bị tan biến khi cường độ giải thoát đang tiếp diễn. Tương tự như thế, Mahà Moggallàna cũng vừa thể nhận sự “vượt khỏi” thời gian và không gian để tổng kết công đức của suốt bao nhiêu kiếp chỉ trong vòng một tuần lễ. Ở đây, khái niệm về không gian và thời gian hoàn toàn bị xóa.

Một phàm nhân đang bị cầm tù bởi năm giác quan và ý thức nhiễm đầy dục vọng không thể nào hiểu nổi chỉ trong vòng bảy ngày, một Thanh-văn giác Thượng thừa như Maha Moggallàna đã có thể vượt dòng thời gian và vượt khoảng không gian vô hạn để trực nhận tính Không.

Mahà Moggallàna (Mục-kiền-liên) còn nói rõ trong Kinh Anguttara Nikaya, cuốn IV (trang 167-168) rằng: Tuy ngài đã đắc quả Thánh nhanh chóng bằng tinh tấn vượt kỷ lục (Khipp-bhinna), nhưng trên thực tế trong một tuần lễ ấy ngài đã “tiến hóa” khó khăn (Dukkha Patipada) vì phải nhờ tới sự hỗ trợ dồi dào (Sasankha(a) của Đức Phật. Còn Sàriputta (Xá-lợi-phất) thì khác. Mặc dù, vị đại Thanh-văn giác thứ hai này đã đắc Thánh quả chậm hơn một tuần lễ (tức trong mười bốn ngày) nhưng nhờ vậy mà tiến hóa của ngài thoải mái hơn (Dukkha Patipada). Mahà Moggallàna (Mục-kiền-liên) tiến lên Thánh quả nhanh hơn Sàriputta (Xá-lợi-phất) vì nhờ có Đức Phật đích thân hướng dẫn và hỗ trợ. Còn Sàriputta, Phật không làm vậy là vì Ngài biết rằng Sàriputta có trí tuệ đặc biệt, có thể tự mình tiến lên Thánh quả một cách độc lập.

7.     CA CHIÊN DIÊN – LUẬN NGHỊ ĐỆ NHẤT

Ở miền Nam Ấn Ðộ nước A Bàn Ðồ, thôn Di Hầu thuộc dòng Bà La Môn, có một gia đình rất giàu sang và danh giá, được nhiều người kính nể, Ngài Ca Chiên Diên được sinh ra trong gia đình này. Ca Chiên Diên là con thứ, thân phụ là một quốc sư đương thời, Ca Chiên Diên là họ, tên Ngài là Na Da Là, về sau Ngài rất nổi tiếng nên mọi người dùng họ để gọi thay. Ca Chiên Diên cũng có một người anh cũng thông minh tài trí theo cha học đạo Bà La Môn. Ðể uyên bác hơn, Ca Ca đi nhiều nơi tham học đạo lý với các Bà La Môn danh tiếng. Sau khi đã học hết kinh điển của Bà La Môn, Ca Ca trở về cố hương với ý định lập đàn tràng thuyết giảng Kinh Vệ Ðà.

Ngày xưa để được gọi là một nhà nho đúng nghĩa, ngoài thông hiểu tứ thư, ngũ kinh, biết làm thơ phú, nhà nho còn phải biết thêm bốc, y, lý và số. Về Phật giáo, để được toàn bích ngoài thông hiểu nội điển, một tăng sĩ cần phải biết thêm Thanh minh, Nhân minh, Công xảo minh và Y phương minh gọi chung là Ngũ Minh. Nếu không được như thế, tối đa cũng phải biết 4 hoặc 3, tối thiểu phải biết hai minh. Vì trong khi truyền đạo, dù thuộc kinh điển nhưng trình bày không mạch lạc, khúc chiết, lý luận không biện chứng, logic, thì khó mà thuyết phục được người nghe. Mặt khác, nếu thuộc kinh điển có lý luận, nhưng giữa diễn giả và thính chúng ngôn ngữ không đồng, phải nhờ đến thông dịch, diễn giả cũng không thể truyền đạt hết tư tưởng, quan điểm cho thính chúng. Bởi thế để trở thành một người thuyết pháp nhà nghề, ngoài am tường nội đIển, tối thiểu các tăng sĩ cần rèn luyện, biết thêm ngôn ngữ và có kiến thức phổ thông. Thời Phật còn tại thế, trong số 10 đại đệ tử, Ca Chiên Diên (Katyayana) không những chỉ thông hiểu những tư tưởng triết học đương thời, am tường giáo pháp của Đức Phật, mà còn có tài luận nghị khiến ai vấn nạn cũng đều thán phục. Phật và Thánh chúng phong tặng cho Ngài là bậc Luận Nghị Ðệ Nhất.

Trong hàng đệ tử của Phật, có hai nhân vật biện luận tài tình đó là Ngài Phú Lâu Na và Ngài Ca Chiên Diên, nhưng khi thuyết pháp Phú Lâu Na thiên về số đông còn Ca Chiên Diên lại thích lý luận với từng người một. Một hôm, Ngài đến phía Tây Ấn Ðộ, nước Ma Thâu (Mathian) truyền đạo, sau khi xem xét dân tình phong tục địa phương, lề lối sinh hoạt xã hội, Ngài đến yết kiến vua nước Ma Thâu. Thấy Ca Chiên Diên bỏ dòng Bà La Môn theo dòng Sát Ðế Lợi là một chuyện lạ, vua Ma Thâu hỏi Ca Chiên Diên:

Ở đời ta chưa thấy ai bỏ dòng họ cao quý sinh từ đầu Phạm Thiên, để đi theo dòng họ thấp hơn như Tôn giả. Tai sao lại như thế? Có ai ép buộc chăng?

Ðại vương! Tôi cảm nhận Ðức Phật là bậc đại Thánh, trước đây cậu tôi là Tiên A Tư Ðà khuyên tôi, tôi rất nghi ngờ, có thể là không xác thực, vì tôi cũng nghĩ như Ðại vương, trong đời ai có thể hơn dòng dõi Bà La Môn được. Nhưng khi gặp Phật, nghe Phật khai thị, tôi tự nghĩ trước đây mình vô cùng lầm lẫn. Với luật Manu xã hội được chia thành 4 đẵng cấp: – Bà La Môn, Sát Ðế Lợi, Phệ Xá và Thủ Ðà La. Luật này có ra, chẳng qua là do dòng Bà La Môn muốn củng cố uy thế mà đặt ra. Giữa con người với con người, ai cũng dòng máu đỏ, nước mắt mặn, ai cũng chào đời với tiếng khóc, chưa hề có dấu tinka ở trán, hay các vòng vàng ở cổ tay, cổ chân. Lớn lên nếu được học, ai cũng có thể thuộc Kinh Vệ Ðà, vào thương trường ai cũng có thể có thể biết buôn bán. Sống ở rẫy bái rộng đồng ai cũng có thể biết cày cấy, được chỉ nghề nghiệp ai cũng có thể sản xuất ra vật tiêu dùng, người không chịu học hỏi tất sẽ ngu dốt. Do đó, có dòng này dòng khác là do luật Manu và xã hội gán ép cho con người. Hơn nữa thiện ác hay cao quý, thấp hèn người dòng nào lại không có. Thế nhưng, trong nhà tù, kẻ làm tôi tớ đều là người thuộc dòng thứ dân. Còn trong dòng Bà La Môn, Sát Ðế Lợi không hiếm người phạm pháp, làm điều độc ác nhưng nhờ được che chở bởi dòng họ, người bất lương tội lỗi vẫn ăn trên ngồi trước, thật là bất công! Thái tử Tất Ðạt Ða, người đã thấy rõ thực trạng của tư tưởng tôn giáo, xã hội Ấn Ðộ, nên đã từ bỏ cuộc sống vương giả để đi tìm đạo và thành đạo. ở đời từ xưa đến nay, có mấy ai dám từ chối địa vị cao sang quyền quý và lắm lạc thú như Phật Cồ-đàm? Hiện nay Phật đang chủ xướng thuyết bình đẳng để xã hội không có cảnh người bóc lột người, người hà hiếp người, người quá dư thừa kẻ làm đầu tắt mặt tối mà vẫn đói khổ. Trong giáo đoàn của người mọi người đều bình đẳng, ai có phẩm hạnh cao tất được tôn trọng, dù đó là người thuộc dòng hạ tiện.

Với tài luận nghị Ngài đã thao thao thuyết phục vua Ma thâu, một cách biện chứng, lôgic, bởi thế nhà vua đã thể hội giáo pháp bình đẳng của Phật, qua lần gặp Ca Chiên Diên nhà vua cũng thừa nhận Ngài là bậc biện luận đại tài, và yêu cầu được giới thiệu để quy y Phật. Khi trở thành một phật tử, vua Ma Thâu áp dụng phép bình đẳng của Phật để điều hành việc nước. Tất cả tù nhân ở các trại giam đều được phóng thích, ai phạm pháp, có tội đều được đưa đi giáo dục, dù đó là người thuộc dòng Bà La Môn hay Sát Ðế Lợi. Nhờ thế cả nước mọi người đều vui mừng, dân tình an cư lạc nghiệp, nhân dân nước Ma Thâu cũng rất cảm kích giáo pháp từ bi, trí tuệ, bình đẳng của Phật.

Ca Chiên Diên đem giáo pháp bình đẳng của Phật truyền bá khắp nơi, khiến mức độ tôn kính Bà La Môn trong nhân dân ngày một giảm sút, bởi thế các Bà La Môn rất oán hận Ca Chiên Diên và luôn luôn tìm cơ hội để đả kích. Một hôm có một Bà La Môn khá giỏi biện luận, từ xứ Câu Thi Na xa xôi, tìm đến Ba La Nại kêu đích danh Ca Chiên Diên để hạch hỏi:

  • Này Ca chiên Diên! Ta nghe ngươi bỏ Bà La Môn giáo để theo ông Cồ Ðàm phải không? Người phản bội tín ngưỡng lỗi nhiều hay ít? Ông lại đem giáo pháp của Phật thuyết dụ các Bà La Môn, thật là vô lễ.

Nghe Bà La Môn kết đủ thứ tội một cách ầm ĩ, với đức tính điềm tĩnh nhưng lý luận sắc bén, Ca Chiên Diên chậm rãi trả lời:

  • Ông xem tấm áo cà sa trên thân tôi là biết tôi đã cải tôn giáo rồi, cần gì phải đặt vấn đề. Với tín ngưỡng có nhiều thần quyền, có luật lệ mất bình đẳng, người theo tín ngưỡng đó có đáng để tuân hành không? Người đã biết con đường chánh đạo có cần hướng dẫn cho gia đình bạn hữu, người theo tà giáo trở về nẻo chính hay không?

Chưa chịu thua vì mục đích đến để hạ bệ Ca Chiên Diên, lão Bà La Môn hỏi:

  • Này Ca Chiên Diên! Ngươi là Tỳ kheo, sao không biết giữ oai nghi tế hạnh, trước đây đã không cung kính một lão Bà La Môn trưởng thượng?

Ca Chiên Diên điềm tĩnh trả lời:

  • Giá trị con người không ở tuổi tác mà là ở phẩm hạnh, tôi đã quy y Phật, quy y pháp của Phật, cho nên đương nhiên tôi không thể chấp nhận tà thuyết vái lạy thầy tà bạn ác.

Nghe Ngài đối đáp sắc bén, lão Bà La môn khâm phục và xin được giới thiệu để ra mắt Ðức Phật.

Một buổi sáng sớm trên đường đi khất thực, một Bà La Môn chận Ca Chiên Diên lại và hỏi:

  • Tôi nghe tiếng Tôn giả đã lâu nay mới gặp, thật là may mắn. Hiện giờ trong tư tưởng tôi có một thắc mắc mà không giải đáp được, xin Tôn giả chỉ giúp.

Ông cứ tự nhiên nói, Ngài đáp.

  • Thưa Tôn giả trên thế gian này tôi thấy Sát Ðế Lợi tranh cãi với Sát Ðế Lợi, Bà La Môn tranh cãi với Bà La Môn. Nguyên nhân gì mà họ lại tranh cãi như thế?
  • Ca Chiên Diên đáp: – Vì tham dục mê hoặc.
  • Thưa Tôn giả! còn Sa Môn với Sa môn tranh cãi vì lý do gì?
  • Vì ngã kiến và pháp chấp.
  • Thế trên cõi đời này ai là người không bị tham dục, mê hoặc và ngã kiến pháp chấp để nương theo?

Chẳng do dự Ngài đáp: – Ðức Phật!

Ðạo sĩ Bà La Môn yêu cầu Tôn giả cho được gặp Phật và quy y theo Ngài.

Có một lần, Tôn giả gặp một ngoại đạo theo chủ trương “đoạn kiến”; vị ngoại đạo “đoạn kiến” này chuyên môn cho rằng tất cả sự việc đều là “đoạn”—không có gì cả, tất cả đều là không. Ông nói: “Trong Phật giáo của Ngài cho rằng “con người chết rồi vẫn còn kiếp sau”; còn đạo của tôi thì nói rằng “con người chết rồi không có kiếp sau”. Tôi có một minh chứng muốn nói cho Ngài nghe!” Minh chứng gì vậy? Ông bảo: “Ngài nói con người chết rồi còn có kiếp sau, phải đi thọ khổ; nhưng theo tôi được biết thì những người chết rồi, không có ai trở về nói lại là mình phải chịu khổ gì! Tôi chưa hề thấy qua! Thế thì tại sao Ngài nói là có kiếp sau? Người chết thì giống như đèn hết dầu, không hề có kiếp sau!”

Tôn giả bèn trả lời vị ngoại đạo rằng: “Ồ! Ông nói người chết không trở lại à? Giả như có người phạm tội, bị người ta bắt đi để luận tội, còng lại và đưa vào nhà tù, thì người ấy có thể trở về nhà được chăng?”

Vị ngoại đạo nghe xong liền hỏi Tôn giả Ca Chiên Diên: “Ngài nói người chết đi, giống như kẻ phạm tội bị trói lại đưa vào nhà tù, cho nên không được tự do, không thể trở về; thế nhưng nếu như nói được sanh lên trời, thì tôi cũng chưa thấy người nào được sanh lên trời mà trở lại bảo với mọi người: ‘Tôi được sanh lên trời rồi!’ Trường hợp này phải giảng như thế nào đây? Đọa địa ngục thì không được tự do, không thể trở về; nhưng sanh lên trời thì được tự do, đáng lẽ những người ấy phải trở lại nói sơ về tình hình của mình chứ! Tại sao những người được sanh lên trời, cũng không thấy có ai trở lại cả?”

Tôn giả Ca Chiên Diên đáp rằng: “Ồ! Ông nói rất có lý! Nhưng ông phải biết, người được sanh lên trời giống như người bò ra khỏi nhà xí, được dùng nước trong tẩy rửa sạch sẽ; thế thì thử hỏi người ấy còn muốn chạy vào nhà xí, để phẩn dính lên người nữa không?” Chao ôi! Vị ngoại đạo này không còn lời gì để nói!

Tôn giả Ca Chiên Diên lại bảo: “Còn một điều nữa là một ngày một đêm trên cõi trời Đao Lợi dài bằng 100 năm ở cõi nhân gian chúng ta; ông thử nghĩ xem: Sau khi được sanh lên cõi trời rồi, người ấy còn phải sắp xếp công việc của mình, bày trí lại tất cả, có phải không? Đợi đến khi người ấy nghỉ ngơi xong, muốn quay trở lại, thì lúc ấy ông đã chết mất rồi! Một ngày một đêm ở chỗ của người ấy thì bằng 100 năm ở nhân gian, thời gian năm ba ngày người ấy ở trên đó sẽ bằng với mấy trăm năm ở cõi người chúng ta; lúc ấy ông đã chết từ lâu, xương cốt đều tan rã, ông còn có thể biết được người ấy trở về hay không?” Vị ngoại đạo nghe xong cũng không còn lời nào để nói.

Cho nên, Tôn giả Ca Chiên Diên được tôn xưng là bậc “Luận nghị đệ nhất”. Mười đệ tử lớn của Phật, mỗi vị đều có một sở trường rìêng, sở trường của Tôn giả Ca Chiên Diên chính là luận nghị, chuyên môn biện luận về đạo lý. Quý vị có thắc mắc về đạo lý gì muốn hỏi Tôn giả, với tài biện luận của mình, Tôn giả có thể nói thao thao bất tuyệt, khiến cho người nghe say sưa thích thú.

BÀI K THN BÍ

Trước khi gia nhập vào tăng đoàn theo tu học với đức Phật, Ca-chiên-diên tự cho mình đã đắc đạo, xứng đáng cho người đời cúng dường, đâu cần mong đợi đức Phật xuất thế làm gì. Do đó, sau khi vị thầy thân thiết của Ca-chiên-diên qua đời không lâu, ông chẳng còn cầu đảo để sớm gặp Phật-đà.

Thời gian sau, tại miền đất hoang gần thành Ba-la-nại, người ta đào bới được nhiều di tích của một cổ thành mấy ngàn năm trước. Trong ấy có một tấm bia đá trên mặt khắc một lối chữ mà chẳng ai biết là thứ chữ gì. Dường như đó là một bài kệ, nhưng không ai đọc ra. Thiên hạ đồn rằng: Ai mà đọc được tấm bia đá đó, chắc chắn vị đó là một bậc đại giác mới hiểu được như vậy.

Một hôm, quốc vương Ba-la-nại bảo các đại thần:

– Nước chúng ta được một số bảo vật lưu truyền từ cổ đại, trong đó có tấm bia đá ghi kệ văn, các ngươi phải mau mau tìm hiểu cho ra. Nếu không, các nước lân cận sẽ cười nước chúng ta không có người trí. Nội trong bảy hôm, nếu như không ai hiểu được bài kệ ấy, ta sẽ cách chức các khanh.

Mệnh lệnh của nhà vua tuy thật nghiêm khắc, nhưng các đại thần từ xưa đến giờ chưa từng thấy thứ chữ này, đều lấm lét nhìn nhau chẳng biết phải làm gì. Sau cùng, các quan dâng kiến nghị lên nhà vua, xin treo bảng thông báo cho toàn quốc, ai đọc được bài kệ trên bia cũ sẽ được trọng thưởng mỹ nữ và tài vật châu báu.

Yết thị của nhà vua nêu ra, tin tức bay đến tai Ca-chiên-diên. Thầy lập tức nhớ đến cậu A-tư-đà đã từng dạy cho mình các thứ chữ trên mọi quốc gia, và những thứ chữ của chư Thiên mình cũng được học rất nhiều. Cho nên thầy rất mực tự tin ra gỡ bảng.

Quả thật, Ca-chiên-diên đọc được toàn bộ bài kệ. Thầy nói đó là thứ văn tự của Phạm Thiên, người không có thần thông chẳng thể nào thấu rõ được. Thầy bèn phiên dịch bài kệ ra cho quốc vương nghe, ý tứ như thế này:

Ai là vua trong các vị vua?                                    Làm sao để lìa cấu uế?
Ai là thánh trong các bậc thánh?                          Làm sao để đạt được Niết-bàn?

Thế nào là người ngu?                                       Ai là kẻ chìm trong biển sanh tử?
Thế nào là bậc trí?                                              Ai là người tiêu diêu nơi cõi nước giải thoát?

Lâu nay, mọi người đọc không ra bài kệ thần bí, Ca-chiên-diên đã vén tấm màn bí mật lên, và toàn quốc đều truyền tụng rất nhanh chóng. Tuy ai nấy đều biết đọc suông như thế, nhưng chẳng người nào hiểu được ý chỉ của bài kệ ra sao, ngay cả Ca-chiên-diên cũng không giải đáp được.

Bài văn trên thạch bia ấy, mỗi câu là một nghi vấn trừu tượng, nếu đem các học thuyết đương thời để giải đáp cũng chỉ được phần nào, còn muốn thấu đáo toàn bộ vấn đề thiệt là không có lời đáp. Nhà vua tuy công nhận sức bác học của Ca-chiên-diên, thông hiểu cả văn tự Phạm Thiên, nhưng thầy không giải thích được nghi vấn của bài kệ, đã lưu lại một dấu hỏi lớn. Nhà vua lại ra lệnh treo giải thưởng, yêu cầu học giả trong thiên hạ đến khai thông vấn đề.

Ca-chiên-diên không chịu thua, thầy bèn hứa với nhà vua nội trong bảy ngày nhất định sẽ trở lại giải đáp ý chỉ này.

THNH GIÁO ĐC PHT

Ca-chiên-diên đã hứa chắc với nhà vua, trở về khảo cứu triệt để, thiệt là cái ý chỉ của bài kệ chẳng thể dùng trí tưởng mà truy tầm cho được. Phen này chỉ có một bậc đại giác ngộ mới có thể giải đáp được thôi.

Đến lúc không còn biện pháp gì nữa, Ca-chiên-diên phải đi cầu cứu người khác. Ban đầu thầy đến chỗ Phú-lâu-na, Ca-diếp thỉnh giáo, sau đó lại tìm đến từng người trong nhóm lục sư ngoại đạo học hỏi, mà ý kiến của họ chỉ rất thô thiển, cũng giống như Ca-chiên-diên một thứ, chẳng phải là ý nghĩa đích thực của kệ văn.

Cùng đường hết lối, Ca-chiên-diên mới nghĩ đến Phật. Nghĩ đến Phật, thầy lại càng không muốn đi thỉnh giáo. Ông nghĩ: “Bài kệ này, văn tự cõi trời, các lão Bà-la-môn trưởng thượng, uy quyền một cõi mà còn không biết, Cồ-đàm tuổi còn trẻ làm sao mà biết được?” Sau cùng, nhớ đến lời cậu trước khi tạ thế, đã hai ba phen đinh ninh căn dặn, sau khi Phật thành đạo, nhất định mình phải đi tìm Ngài tu tập. Nhưng Cồ-đàm tuổi tác không bao lăm, làm sao thành tựu được công hạnh Phật-đà viên mãn ư? Sau rốt thầy mới đả thông tư tưởng, ngộ đạo không thể căn cứ trên tuổi tác lớn nhỏ mà quyết định, và nhắm hướng Lộc Dã Uyển đi tới.
đề đó. Sự chứng ngộ của Ngài là một giải đáp hết sức sống động cho câu hỏi đã nêu.

Ca-chiên-diên bái kiến đức Phật, mới biết lời nói của cữu phụ không sai. Thầy chưa biết được Trí tuệ của Phật như đại hải, chỉ mới thấy tướng hảo trang nghiêm của Ngài, đã khởi lòng cung kính vô biên.

Ca-chiên-diên chắp tay, tụng qua bài kệ một lượt, cầu mong đức Phật giải đáp cho.

Đức Thế Tôn chẳng cần suy nghĩ, như đại chung vừa chạm nhẹ đã vang tiếng, Ngài dùng kệ đáp lại rằng:

Vua trong các vua là vua cõi trời thứ sáu.
Thánh trong các thánh là đức Phật đại giác.
Bị vô minh nhiễm ô gọi là kẻ ngu.
Hay diệt hết các phiền não là bậc trí.
Tu đạo, trừ tham, sân, si tức là lìa cấu uế.
Hoàn thành giới định huệ tức chứng Niết-bàn.
Người chấp trước nơi ngã pháp chìm trong biển sanh tử.
Người chứng được pháp tánh duyên khởi dạo chơi trong cõi giải thoát.

Ca-chiên-diên rất thông minh, nghe Phật đáp xong, mỗi câu mỗi lời đều thâm nhập vào tạng phủ, mối nghi ngờ ám ảnh trong tâm đều được ánh sáng Trí tuệ dẹp tan. Ông vui mừng lặng đi giây lâu không nói nên lời, sau cùng mới tụng lại bài kệ của Phật và hướng về phía Ngài đảnh lễ. Mối cảm kích của Ca-chiên-diên chẳng lạ gì, vì vừa nghe lời đức Phật thầy liền khai ngộ, theo đó mà thông hiểu chân lý.

Đức Phật rất ưa thích ông thầy Bà-la-môn này, Ngài khen Ca-chiên-diên thiện căn sâu dày, và lại dạy đạo lý cho một phen nữa. Ca-chiên-diên lễ tạ xong, liền đem bài kệ đáp của đức Phật trở về thuật cho nhà vua nghe. Sau đó tuyên bố với các tín đồ của mình rằng từ nay thầy sẽ quy y đức Phật, làm đệ tử bậc đại Thánh.

Một hôm, Tôn giả đi giáo hóa tại một nước rất xa xôi tên Ba-la-lê-viên và cư trú trong rừng trúc của một trưởng giả.

Đương lúc đó, vua nước ấy – Văn Đồ Vương gặp một biến cố đau đớn, đó là vị đệ nhất vương phi mà vua rất yêu dấu chẳng may mệnh bạc. Nhà vua buồn khổ muôn phần, bỏ ăn bỏ uống, không ngó ngàng gì đến triều chánh, ngày nào cũng khóc lóc thảm thiết.

Người đã chết, dù là bậc quyền thế tôn quý như vua chúa, cũng không thể bảo sống trở lại được. Vua Văn Đồ thì không thể nào quên tình ân ái cũ, ra lệnh các quan đại thần ướp xác vương phi và quàn trong cung, mỗi ngày nhà vua đều đối diện tử thi mà than thỉ:

– Ôi! Cái miệng xinh kia sao không nói chuyện với trẫm? Đôi tay kia sao không ôm trẫm? Vương phi yêu dấu ôi! Sao không chịu mở mắt nhìn trẫm?

Nỗi bi ai của nhà vua cứ triền miên bất tận như thế, các quan đại thần cũng chẳng có cách gì, họ khuyên can nhà vua xin đừng buồn thảm quá độ, nhà vua chẳng để tai lời nào, lại nói: “Muốn nhà vua hết buồn, cách tốt nhất là làm sao cho vương phi sống lại” nhưng chuyện ấy ai mà làm được.

Trong lúc bối rối, bế tắc, các đại thần chợt nghĩ ra: Tôn giả Ca-chiên-diên hiện đang giáo hóa ở đây, hy vọng nơi oai đức và tài biện luận khéo léo của tôn giả, chắc thuyết phục nhà vua có thể dứt bỏ mối bi ai, lấy lại dũng khí mà chỉnh đốn triều ca.

Các quan dâng kiến nghị lên vua:

– Muôn tâu đại vương! Trong nước ta hiện nay có một đại đệ tử của đức Phật đang du hóa, đó là tôn giả Ca-chiên-diên, một bậc đại thần thông, đại oai đức, Trí tuệ uyên bác không vấn đề gì không hiểu, ngay cả văn tự Phạm Thiên trên tấm bia cổ Ngài cũng biết được! Tôn giả biện tài vô ngại, mỗi khi nói chuyện gương mặt thường nở nụ cười. Xin thỉnh đại vương hãy đến gặp Ngài, chắc chắn sẽ có nhiều lợi ích.
Vua Văn Đồ nghe tâu, vội hỏi:

– Thần thông của người ấy có thể gọi vương phi ta sống dậy không?

Các đại thần lúng túng, đều chẳng biết trả lời ra sao, trong ấy có một vị đã từng nghe tôn giả thuyết pháp, cung kính đáp:

– Muôn tâu đại vương! Có thể hay không thể làm cho vương phi sống dậy, điều ấy chúng thần không dám trả lời chắc, chuyện ấy chỉ có đến thỉnh giáo tôn giả Ca-chiên-diên mới biết được thôi.

Vua Văn Đồ chuẩn y lời tâu của các quan liền lập tức ban lệnh đi ngay. Nhà vua ngự xe loan, mang theo nhiều lễ vật đến rừng trúc. Gặp mặt Tôn giả vua liền yêu cầu cứu mạng cho vương phi hồi sinh.

Ca-chiên-diên bẻ một nhánh cây gần đấy, nói với nhà vua:

– Này đại vương! Hãy đem nhánh cây này về cung, mà giữ cho nó tươi xanh hoài, đừng khô héo, được không?

– Điều đó không thể được, cây đã lìa cội rễ, làm sao mà sống, mà xanh tươi.

– Vậy thì phu nhân đã hết nghiệp, thọ mạng đã chấm dứt, mà bảo sống trở lại, chuyện ấy làm được sao?

Ca-chiên-diên hỏi trở lại, vua Văn Đồ ngay lúc đó liền giác ngộ lý vô thường, người đã chết không thể sống lại.

Tôn giả biết tâm nhà vua, liền thuyết pháp tiếp theo:

– Này đại vương! Ngài là vua một nước, Ngài cai trị toàn dân, toàn thể dân chúng là người của nhà vua chớ chẳng riêng một mình vương phi là của vua đâu. Đại vương nên đem tấm lòng thương một mình vương phi mở rộng ra thương khắp hết người trong thiên hạ, dùng từ bi thay thế tình yêu riêng tư, thì quốc gia mới hưng thịnh, dân chúng sẽ ủng hộ nhà vua mãi mãi.

Vua Văn Đồ nghe xong, bừng tỉnh cơn mê, dứt hết mọi buồn thương, đảnh lễ cáo biệt tôn giả, trở về cung an táng vương phi, chỉnh đốn triều chánh, thương dân như con. Từ đó cả nước mừng vui, ai nấy đều cảm kích tài khéo thuyết pháp của Tôn giả Ca-chiên-diên.

Ngày nay khói lửa tràn lan trên thế giới, chúng ta mong mỏi tinh thần Nghị luận đệ nhất của Tôn giả Ca-chiên-diên sống lại trong Tăng đoàn Phật giáo để thuyết phục các nhà lãnh tụ hiếu chiến kia.

8.     A NA LUẬT – THIÊN NHÃN ĐỆ NHẤT

A Na Luật đã được sinh ra trong vương tộc, vốn là em chú bác ruột của Phật. Sau khi vua Tịnh Phạn (Suddhodana, phụ hoàng của đức Phật) thăng hà, người lên ngôi kế vị là đại tướng Ma Ha Nam (Mahanama), ông này chính là anh ruột của tôn giả A Na Luật. Ông là một cư sĩ thuần thành, thường cúng dường cơm áo và thuốc men cho tăng chúng.

Vài năm sau khi thành đạo, đức Phật về cố hương Ca Tì La Vệ để thăm hoàng tộc và giáo hóa chúng sinh. Sức cảm hóa của thật mạnh mẽ, cho nên chẳng bao lâu, đã có rất nhiều thanh niên trong hoàng tộc xin xuất gia theo Phật. Trước hết là thái tử Nan Đà (Nanda, người sẽ thừa kế ngôi vua của vua Tịnh Phạn), rồi kế tiếp là hoàng tôn La Hầu La (Rahula), và sau nữa là các thanh niên khác của hoàng tộc.

Lúc bấy giờ vương tử A Na Luật đã trưởng thành. Chàng không còn là một cậu bé “không biết gì” của tuổi ấu thơ nữa, mà đã trở nên là một thanh niên chững chạc, nghi hiểu đường đường, có được những hiểu biết chín chắn về cuộc sống thế gian. Phong trào xuất gia của các thanh niên trong hoàng tộc đã làm cho tâm hồn chàng bị chấn động. Chàng cũng lập chí xuất gia, bèn nói anh là Ma Ha Nam:

– Anh ạ! Vừa rồi Phật về thăm hoàng cung, đã có nhiều anh em trong bộ tộc Thích-ca theo Phật xuất gia. Em nghĩ, làm một vị sa môn, đem pháp cam lồ của Phật truyền bá bốn phương, thì cuộc sống ấy có ý nghĩa biết bao! Thái tử Nan Đà đã bỏ người vợ sắp cưới vô cùng xinh đẹp là Tôn Đà Lị để đi xuất gia; vương tôn La Hầu La tuổi nhỏ như vậy mà cũng biết theo Phật tu học. Nếu hai anh em mình không có một người đi xuất gia thì khó coi lắm ý anh thế nào?

Ma Ha Na lúc bấy giờ đã là một tướng quân anh dũng của triều đình vua Tịnh Phạn, nghe A Na Luật nói thế thì trả lời:

– Em nói rất hợp ý anh. Chính anh cũng muốn gặp em để bàn chuyện này. Trong hai anh em mình, nhất định phải có một người đi xuất gia. Vậy thì sự hiếu dưỡng cha mẹ trong lúc tuổi già xin nhờ em gánh vác, để cho anh được yên tâm xuất gia theo Phật tu học nhé!

A Na Luật lắc đầu lia lịa:

– Anh đi xuất gia không được đâu! Quốc gia đang rất cần những người như anh. Em thì lại khác. Võ học em thua kém anh rất xa. Vả lại, hiện giờ em rất nhàm chán nếp sống vương giả và chỉ thích nếp sống thanh tịnh của tăng đoàn. Xin anh thương, để cho em được xuất gia.

Thấy ý chí xuất gia của em mình quá mạnh, Ma Ha Nam đành chiều theo, để cho A Na Luật đi xuất gia. Nhưng lúc đó Phật đã qui định, những người trẻ tuổi còn cha mẹ, muốn đi xuất gia phải có sự chấp thuận của cha mẹ; cho nên A Na Luật cũng phải xin phép cha mẹ. Nhưng vì lòng thương con quá nặng, đã ba lần chàng xin phép đều bị cha mẹ từ chối cả ba. Cuối cùng, vì sợ chàng làm liều, mẹ chàng đành phương tiện bảo:

– Con hãy đến rủ vương tử Bạt Đề, nếu nó cũng thích xuất gia thì mẹ sẽ cho con cùng đi với nó. Nếu nó không chịu thì con đừng có hi vọng gì nữa.

Sở dĩ bà bảo thế là vì bà nghĩ, việc Bạt Đề đi xuất gia là một việc không thể nào xảy ra được. Số là, sau khi cả Nan Đà và La Hầu La đều theo Phật xuất gia thì vua Tịnh Phạn đã chọn Bạt Đề lập làm thái tử, sẽ thừa kế ngôi vị quốc vương sau này khi nhà vua thăng hà. Như vậy thì chắc chắn Bạt Đề không thể nào đi xuất gia được! Nhưng A Na Luật nào để ý đến điều đó. Khi nghe mẹ bảo thế thì mừng lắm, bèn chạy ngay đến vương phủ của Bạt Đề, bày tỏ ý chí của mình, đồng thời thuyết phục Bạt Đề cùng đi xuất gia. Nói xong, chàng cứ ngồi đó chờ đợi Bạt Đề trả lời.

Trái lại với A Na Luật, Bạt Đề cảm thấy việc xuất gia thật khó thực hiện vô cùng. Làm sao chàng có thể bỏ được bao nhiêu dục lạc và vinh hoa phú quí của thế gian để đi xuất gia làm sa môn! Nhưng đối với một người bạn chí thân và đáng quí mến như A Na Luật thì từ chối cũng không đành. Sau một hồi lâu suy nghĩ, chàng miễn cưỡng nói:

– A Na Luật! Một khi đã xuất gia làm sa môn thì không còn có thể luyến ái dục lạc ở thế gian. Chúng ta tuổi còn rất trẻ, làm sao đủ nghị lực chịu đựng điều đó! Thôi thì bạn hãy gắng đợi thêm bảy năm nữa đi, để cho tôi tận hưởng hoan lạc rồi chúng mình sẽ cùng nhau đi xuất gia.

Tuy biết Bạt Đề có ý chối từ, nhưng A Na Luật vẫn cố gắng thuyết phục bạn bằng cách trưng ra nhiều lí lẽ để chứng minh nếp sống xuất gia cũng rất sung sướng, rất ích lợi. Chàng nói năng khéo léo đến nỗi, từ bảy năm Bạt Đề giảm xuống còn một năm; từ một năm giảm xuống còn một tháng; rồi từ một tháng giảm xuống chỉ còn bảy ngày! Hai người bạn thân thiết đồng ý với nhau là bảy ngày nữa thì cả hai cùng đi xuất gia. Lúc bấy giờ A Na Luật mới chịu vui vẻ chào bạn trở về nhà.

Thời hạn bảy ngày đã qua. Hôm ấy, A Na Luật và Bạt Đề cũng rủ thêm A Nan (Ananda), Đề Bà Đạt Đa (Devadatta), Kiếp Tân Na, Bà Sa (Vaspa – Vappa) và Nan Đề (Nandi), cả thảy bảy vị vương tử cùng nhau hân hoan rời nhà ra đi. (Có sách nói, trong bảy vị vương tử thì Nan Đà, đã xuất gia ngay khi đức Phật còn ở Ca Tì La Vệ, cho nên lần đi này chỉ có sáu người là A Na Luật, Bạt Đề, Đề Bà Đạt Đa, A Nan, Bà Cữu Bhagu, và Kim Tì La – Kimbila. Họ lại còn dẫn theo chàng thanh niên làm nghề thợ cạo tên là Ưu Ba Li (Upali) cùng đi xuất gia với họ.

Họ dõi theo bước chân hành hóa của Phật và đi thẳng đến đó. Khi đến rừng A Nậu (Anupiya) thuộc ấp Di Na, họ cởi bỏ y phục vương tử, tự mặc áo ca sa, rồi cùng đến ra mắt Phật, Nhưng Phật đã không chấp nhập cho họ gia nhập vào tăng đoàn ngay lúc đó, mà bảo họ ở riêng trong một phòng trống, tĩnh tọa quán tưởng bảy ngày để quên hẳn cái thân phận vương tử tôn quí của mình đi, bấy giờ họ mới chính thức được Phật cho gia nhập tăng đoàn.

Từ sau khi giúp tôn giả vá áo (do mắt ông bị mù). Phật thường ngày dạy cho tôn giả tu tập phép thiền định gọi là “Kim Cang chiếu sáng”, và chẳng bao lâu thì tôn giả chứng được thiên nhãn thông! Kết quả đó đã làm cho tôn giả vô cùng hoan hỉ, và Phật cũng chia sẽ niềm hoan hỉ ấy với tôn giả.

Dĩ nhiên là có nhờ vào oai lực từ bi của Phật, nhưng cũng chính là do sự quyết tâm, trì chí và nổ lực của riêng mình, cho nên tôn giả mới đạt được kết quả cao quí như thế. Bởi vậy tôn giả đã được mọi người trong tăng đoàn hết sức ái mộ và kính trọng. Từ đó, những công việc thường ngày như vá áo, rửa bát, v. v… đã không còn làm cho tôn giả bối rối nữa. Với thiên nhãn thông này, tôn giả có thể trông thấy bất cứ ở đâu, dù xa, dù gần, dù trong, dù ngoài … Những gì mọi người không thể trông thấy được, tôn giả đều có thể thấy.

Tôn giả A Na Luật, một mặt cần cù trong việc hoằng pháp lợi sinh, một mặt vẫn tinh tấn trong công phu tu học. Một hôm, trong lúc thiền tọa tại một làng nọ thuộc nước Chi Đề (Cedi), tôn giả quán niệm rằng: “Không phải do tham dục mà đạt được Đạo, mà chính là do tâm biết đủ (tri túc); ở nơi ồn ào náo nhiệt mà tâm không đắm nhiễm; muốn thấy được Đạo cần phải siêng năng, thường xuyên có chánh niệm, lại còn phải đa văn và rèn luyện trí tuệ”.

Bấy giờ Phật đang ngự tại một khu vườn ở nước Bà Kì Dũ. Trong lúc A Na Luật quán niệm những điều như trên thì Phật thấy rõ được tâm ý ấy của tôn giả, bèn đến tận nơi để khen ngợi và khích lệ. Lại được Phật quan tâm thăm hỏi, tôn giả xúc động vô cùng. Nhân đó tôn giả đem tư tưởng của mình trình bày lên, xin Phật ấn chứng, và thưa hỏi thêm:

– Bạch Thế Tôn! Theo tinh thần “Sáu nguyên tắc sống chung hòa hợp” (Lục hòa), mỗi cá nhân trong tăng đoàn phải quên đi những gì riêng tư, phải quên đi cái bản ngã nhỏ mọn của mình; đối với chúng sinh thì phải tuyệt đối dùng đức từ bi và lòng nhân ái để đối xử; những điều đó chúng con phải hiểu biết và phải thực hành trọn vẹn. Nhưng, bạch Thế Tôn các tín đồ tại gia thì rất đông, và các vị đệ tử xuất gia của Thế Tôn thường xuyên gần gũi với xã hội để hoằng pháp lợi sinh cũng rất đông; đối với những vị này, muốn cầu được giác ngộ và chứng nhập niết bàn thì làm thế nào, xin Thế Tôn từ bi khai thị.

– Thầy A Na Luật! Câu hỏi của thầy thật hữu ích! Những điều thầy đề cập tới đúng là những điều cần thiết của những người muốn tu học theo hạnh nguyện bồ tát. Thầy A Na Luật! Có tám điều giác ngộ của các bậc đại nhân mà bất cứ là đệ tử của Như Lai, bất luận ngày đêm, đều phải tinh tấn hành trì:

– Điều thứ nhất: Phải thường xuyên quán chiếu để thấy được những tính cách vô thường, giả tạm, đau khổ, không thanh tịnh, không có tự ngã của thế gian. Phải quyết chí tu tập xa lìa sinh tử thì được giác ngộ.

– Điều thứ hai: Phải thường xuyên quán chiếu để thấy được tâm tham dục, mê hoặc bám chặt thế gian gây nên nhiều khổ đau. Phải sống một cuộc sống thiểu dục, vô vi, thì thân tâm sẽ được tự tại.

– Điều thứ ba: Phải thường xuyên quán chiếu tâm mình để thấy rằng, suốt ngày nó chỉ một mực lo tham cầu và tạo tội lỗi, không biết nhàm chán. Phải biết an vui trong nếp sống đạm bạc, biết đủ, để có thể hoàn thành sự nghiệp trí tuệ.

– Điều thứ tư: Phải siêng năng làm các việc lành, không từ chối bất cứ việc gì làm lợi ích cho người, diệt trừ phiền não, hàng phục các ma chướng; có thế thì mới mong vượt thoát được ngục tù của năm ấm và ba cõi.

– Điều thứ năm: Phải biết rõ rằng, sự ngu si thật là đáng sợ. Cho nên, đối với tất cả mọi ngành học thuật đều phải để tâm nghiên cứu và học hỏi; rồi lại phải phát tâm đem những điều đã học hỏi mà giáo hóa chúng sinh, sao cho mọi loài đều được an vui.

– Điều thứ sáu: Phải thấy rõ rằng, vì nghèo khổ mà người ta sinh nhiều oán hận. Người tu học theo hạnh bồ tát phải biết giúp đỡ họ về mặt vật chất cũng như an ủi họ về mặt tinh thần, dù ai xử tệ với mình cũng không nên khởi niệm oán hận.

– Điều thứ bảy: Dù phải sống ở trong thế gian cũng không bao giờ để cho năm thứ dục vọng của thế gian làm chủ mình. Dù là người xuất gia hay tại gia, không bao giờ để bị nhiễm ô bởi các thứ dục lạc của thế gian. Nhất mực phải sống cuộc đời cao thượng.

– Điều thứ tám: Không nên cầu sự an lạc cho riêng bản thân mình. Phải phát tâm đại thừa, cứu độ tất cả chúng sinh xa lìa đau khổ, cùng được an lạc.

Nhân lời thưa hỏi của tôn giả A Na Luật mà Phật khai thị tám điều tu tập của hạnh bồ tát. Rất nhiều người đã nương theo đó mà tu tập, cải thiện được đời sống, làm cho thân tâm được tự tại an lạc.

Trong đêm Rằm tháng Hai năm ấy, ánh trăng sáng tỏ chiếu khắp trời không, trong rừng cây Sa la, giữa cái không khí trang nghiêm, vắng lặng và đầy buồn thương, Phật bấy giờ đã 80 tuổi, đối trước đông đúc đệ tử ngồi vây chung quanh, đang dạy những lời cuối cùng về việc giữ giới, nhẫn nhục, siêng năng, giữ gìn tâm ý, v.v… Sau hết Ngài nói:

– Này quí thầy! Đối với những pháp môn Như Lai đã dạy, quí thầy hãy ghi nhớ lấy, đừng để cho quên mất! Như Lai cũng như ông thầy thuốc, chẩn bệnh và cho thuốc, còn uống thuốc hay không là do người bệnh; Như Lai cũng như ngưi ch đưng, ch rõ con đưng đúng, còn đi hay không đi thì không phi là do li ca ngưi ch đưng. Này quí thầy! Những giáo pháp về Bốn sự thật, Mười hai nhân duyên v.v… mà Như Lai đã đạy, đều là những chân lí mà Như Lai đã chứng ngộ, là cây đèn sáng của thế gian, là chiếc thuyền từ trên biển khổ. Những người đã hiểu rõ và tin tưởng vào chúng thì chúng chính là cánh cửa đưa họ vào đường giải thoát. Giờ đây Như Lai sắp nhập Niết-bàn, đối với các giáo pháp ấy, nếu ai còn ch nào nghi ng thì hãy nên bày t ra ngay đ Như Lai ging gii li.

Phật bảo đến ba lần như vậy, đại chúng vẫn ngồi yên lặng, chứng tỏ tất cả đều không có điều gì nghi ngờ. Sau khi quán sát tâm ý của đại chúng, tôn giả A Na Luật thưa:

– Bạch Thế Tôn! Tất cả chúng con không có điều gì nghi ngờ về các giáo pháp Bốn sự thật, Mười hai nhân duyên v.v… Đó là chân lí của vũ trụ nhân sinh, Trên thế gian này, mặt trời có thể trở thành lạnh, mặt trăng có thể trở thành nóng, núi Tuyết có thể trở thành biển lớn, cõi đất có thể trở thành gò hoang, nhưng giáo pháp của Thế Tôn đã dạy thì không gì có thể làm cho thay đổì được!

9.     ƯU BA LI – GIỚI LUẬT ĐỆ NHẤT

Theo luật lệ khắc nghiệt về giai cấp của xã hội Ấn Độ thời Phật tại thế, việc tôn giả Ưu Ba Li được liệt vào một trong mười vị đệ tử thượng thủ của Phật không phải là một việc bình thường!

Ưu Ba Li nguyên xuất thân từ chủng tộc Thủ đà la, tức giai cấp nô lệ, hạ tiện. Từ lúc mới sinh ra, những người thuộc giai cấp này đã bị xã hội kì thị, coi như phân rác, không thèm ngó tới. Trên đường đi, nếu gặp những người của hai giai cấp Bà la môn và Sát đế lị thì họ phải quì nép bên lề, nhường đường cho người kia đi qua; nếu lén nhìn trộm những người kia thì họ liền bị móc mắt; nếu biện bạch tự bào chữa thì liền bị cắt lưỡi. Suốt đời họ chỉ được làm nô lệ cho các giai cấp trên. Thân phận của Ưu Ba Li buồn thảm, đáng thương là vậy! Chàng chỉ có một nguồn an ủi duy nhất, đó là tình yêu thương vô bờ của cha mẹ!

Từ nhỏ, Ưu Ba Li đã không được học hành. Theo luật Ma Nỗ của đạo Bà la môn, chủng tộc Thủ đà la không có quyền học tập. Cho nên, dù có tâm chí đi nữa, việc học hành đối với Ưu Ba Li cũng chỉ là mộng tưởng mà thôi! Khi chàng đã khôn lớn, cha mẹ chỉ biết mong cho con mình học được một nghề gì đó để nuôi thân. Vào thời đó, những nghề như công chức chính phủ, thương gia, địa chủ, v.v… những người thuộc giai cấp Thủ đà là không được phép làm. Họ chỉ được làm những công việc dành riêng cho giới nô lệ như nông dân, thợ thuyền, tôi tớ v.v… mà thôi.

Ưu Ba Li là người rất gầy yếu, vì thế mà cha mẹ không muốn cho chàng phải làm những nghề nặng nhọc, vất vả quá sức như làm ruộng, đánh xe, giữ ngựa v.v… mà chỉ muốn chàng được làm tôi tớ cho một người chủ giàu lòng nhân ái nào đó. Muốn tìm được một người chủ tốt thì trước hết phải tạo cho mình có một khả năng chuyên môn nào đó để được người chú ý đến. Suy đi tính lại, cha mẹ chàng bèn quyết định cho chàng đi học nghề hớt tớc. Tâm tánh Ưu Ba Li vốn trong sáng và thuần phác, cho nên chàng học nghề không mấy khó khăn; chẳng mấy chốc, tất cả các kiểu tóc cũng như các cách thức cắt uốn, chàng đều rành rẽ. Có nghề rồi, cha mẹ chàng lại nhờ người giới thiệu, và may mắn thay, chàng được tuyển vào làm thợ hớt tóc trong hoàng cung Ca Tì La Vệ!

Tuy chỉ là một anh nô lệ làm nghề hớt tóc, nhưng vốn tâm địa thuần lương, trung thật, cho nên chẳng bao lâu Ưu Ba Li được cả hoàng cung tín nhiệm, thương mến, được giao cho mỗi một công việc nhẹ nhàng là hớt tóc cho các vương tử mà thôi. Chàng hớt tóc vừa cẩn thận, vừa nhanh, vừa đẹp, lại không đau, nên các vương tử như Bạt Đề, A Na Luật v.v… thích lắm!

Vào năm thứ ba sau ngày thành đạo, Phật trở về Ca Tì La Vệ để thăm lại hoàng tộc. Bấy giờ Ưu Ba Li khoảng hai mươi tuổi. Nhân Phật cần người cắt tóc, chàng được giới thiệu lên Phật. Đó là một sự ưu ái rất lớn, nhưng đã làm cho chàng hoảng hồn! Chàng nghe nói, Phật là bậc đại giác; và nếu thế thì đầu tóc Phật nhất định phải rất khác với người thường! Vậy làm sao chàng dám đụng đến đầu Phật, vạn nhất có điều gì sơ suất thì sao! Vốn đã có mặc cảm thấp hèn rất sâu nặng từ thuở nhỏ, chàng chỉ thấy Phật hiện là một vị thái tử đi tu đắc đạo, lấy mắt nhìn còn không dám, lại dám đụng đến đầu Ngài sao!

Chẳng biết tính sao, chàng bèn chạy một mạch về nhà thưa chuyện với mẹ để xin ý kiến. Bà mẹ liền trấn an chàng. Bà khuyên chàng đừng sợ sệt Phật, rằng Ngài là người giàu tình thương, đã từng tiếp xúc và giáo hóa những kẻ khốn cùng; rằng không bao giờ Ngài dùng cặp mắt của kẻ quyền thế để nhìn người, cho nên nhất định Ngài cũng không bao giờ khinh ghét chủng tộc Thủ đà la … Nhưng dù bà có trấn an thế nào, Ưu Ba Li vẫn không hết sợ sệt. Không biết làm cách nào, bà liền quyết định sẽ đích thân dắt chàng đi cắt tóc cho Phật.

Sáng hôm sau, bà dẫn Ưu Ba Li vào cung, trước hết xin được bái kiến Phật, sau đó mới bảo Ưu Ba Li cắt tóc cho Phật. Chàng vâng lời, bèn tập trung tâm ý, cắt tóc cho Phật một cách hết sức chậm rãi, cẩn trọng. Bà đứng một bên chăm chú nhìn từng động tác của con mình. Được một lúc, bà quì xuống thưa hỏi Phật:

– Bạch Thế Tôn! Ngài thấy Ưu Ba Li cắt tóc thế nào?

– Anh ấy cong người nhiều quá!

Câu trả lời của Phật nghe có vẻ như lạ, vì Ưu Ba Li tỏ vẻ cung kính đối với Phật nên đứng khom lưng, không dám đứng thẳng; nhưng theo truyền thuyết, qua câu nói ấy Phật có ý bảo cho biết, trong giờ phút đó, khi đang hết sức tập trung tâm ý, Ưu Ba Li đã nhập Sơ thiền.

Một lúc sau, bà lại hỏi:

– Bạch Thế Tôn! Bây giờ thì Ngài thấy Ưu Ba Li cắt tóc thế nào?

– Bây giờ thì người anh ấy rất thẳng!

Nghe Phật bảo thế, Ưu Ba Li càng chú mục tâm ý hơn nữa, và cũng theo truyền thuyết, lúc bấy giờ chàng đang ở bậc Nhị thiền.

Chẳng bao lâu, mẹ chàng lại thưa:

– Bạch Thế Tôn! Bây giờ thì Ngài thấy Ưu Ba Li cắt tóc thế nào?

– Hơi thở vào còn nặng nề lắm!

Ưu Ba Li nghe thế bèn để hết tâm ý vào hơi thở vô ra. Theo truyền thuyết, lúc đó chàng đang nhập Tam thiền.

Cuối cùng, mẹ chàng lại thưa:

– Bạch Thế Tôn! Bây giờ thì Ưu Ba Li cắt tóc thế nào?

– Hơi thở ra còn nặng nề lắm!

Lúc đó, bỗng nhiên tâm ý Ưu Ba Li hoàn toàn vắng lặng, không còn một niệm nào móng khởi, cả con dạo cạo trong tay cũng quên luôn … Theo truyền thuyết, vào lúc đó chàng đã chứng nhập Tứ thiền! Ngay lúc ấy, Phật quay sang bảo quí vị tì kheo đang đứng bên cạnh:

Một thầy hãy đến lấy con dao cạo trong tay Ưu Ba Li ra! Anh ấy đang trụ trong trạng thái Tứ thiền, quí thầy hãy đỡ anh ấy, đừng để bị ngã xuống đất!

Qua câu chuyện, chúng ta thấy Ưu Ba Li là người cẩn trọng đối với hành vi cử chỉ của mình biết chừng nào! Mỗi khi nghe người ta nói đến một khuyết điểm nào của mình, tôn giả liền nhận thức ngay và sửa đổi tức khắc. Vì bản tính quá cẩn trọng và luôn luôn nghiêm túc như vậy cho nên tôn giả ít khi để cho mọi người chung quanh phải có một lời bình phẩm không tốt nào về mình, và đó cũng là lí do sau này tôn giả được đại chúng tôn xưng là vị gìn giữ giới luật nghiêm túc số một trong tăng đoàn.

Trong chuyến hồi hương lần đầu tiên đó của Phật, cả hoàng cung và khắp kinh thành Ca Tì La Vệ đã được thấm nhuần mưa pháp. Cũng như hạt giống đã được gieo xuống đất rồi đâm rễ nẩy mầm, các vị vương tử trong dòng họ Thích Ca, sau khi nghe Phật nói pháp, đều muốn theo Phật xuất gia. Bấy giờ có bảy vị vương tử (trong đó có Bạt Đề, A Nan và A Na Luật), người thì được cha mẹ chấp thuận, người thì không, cùng rủ nhau đến vườn Ni Câu Đà (Nyagroda – Nigrodha) tìm Phật. Và họ dắt Ưu Ba Li đi theo.

Dưới một bóng cây, lúc đang cắt tóc cho vương tử Bạt Đề, thì nước mắt của Ưu Ba Li bỗng nhiên chảy ràn rụa. A Na Luật thấy thế thì vặn hỏi:

– Ngươi thấy anh em ta đi xuất gia thì vui mừng mới phải, tại sao ngươi lại khóc?

Ưu Ba Li khép nép thưa:

– Thưa vương tử, xin tha thức cho con tội vô lễ! Bởi vì vương tử Bạt Đề đã từng đối xử với con rất tốt. Nay quí vương tử đều đi xuất gia rồi sau này quí vương tử sẽ vân du bốn phương, lúc đó con biết tìm quí vương tử ở đâu! Cứ nghĩ đến điều này là con muốn khóc, xin vương tử thương mà đừng trách mắng con.

A Na Luật an ủi:
– Ngươi đừng buồn nữa, anh em ta sẽ giúp đỡ cho ngươi có được cuộc sống khá giả.

A Na Luật quay lại nói với các vị vương tử khác:

– Này chư huynh đệ! Ưu Ba Li hầu hạ anh em chúng ta đã lâu, rất siêng năng và trung thành. Nay anh em chúng ta đều đi xuất gia thì trước hãy giúp đỡ cho anh ấy có một cuộc sống khá giả về sau. Tôi xin đề nghị: Sau khi xuất gia rồi thì chúng ta đâu có dùng tới đồ trang sức nữa nữa. Vậy tôi trải tấm giạ ra đây, xin quí huynh hãy cởi tất cả đồ trang sức bỏ xuống đây để tặng cho anh ấy làm vốn sinh nhai!

Các vị vương tử vui vẻ tán thành lời đề nghị của A Na Luật. Họ cởi tất cả hoàng bào cùng vòng ngọc châu báu đang đeo trên người, đem biếu hết cho Ưu Ba Li, và bảo chàng hãy trở về lại thành Ca Tì La Vệ sinh sống, rồi cùng nhau nhắm nơi cư trú của Phật mà bước đi …

Ưu Ba Li vừa muốn quay về lại kinh thành thì bỗng chuyển niệm. Chàng nghĩ: “Bây giờ nếu mình mang hoàng bào cùng châu ngọc này trở về thì chắc chắn là phải bị vua cùng các vương công đại thần trong hoàng tộc trị tội. Vả lại, các vị vương tử tôn quí là thế, mà dám từ bỏ tất cả vinh hoa phú quí của thế gian để đi xuất gia, huống nữa là một kẻ hạ tiện như mình, không có gì cả trên thế gian này thì lấy gì để lưu luyến! Vậy thì mình cũng nên đi tìm Phật để xin xuất gia! …”

Suy nghĩ như vậy rồi, không còn chút do dự, Ưu Ba Li quyết định thi hành ý định. Chàng liền đem đống hoàng bào và các thứ châu ngọc treo lên cành cây, rồi bước theo con đường các vương tử đã đi khi nãy …

Đi một chặng đưòng, bỗng nhiên nhớ lại thân phận mình, chàng lại tủi thân, buồn khổ. Không cầm được nước mắt, chàng liền ngồi xuống bên đường vừa khóc vừa than: “Mình làm sao có đủ tư cách để xuất gia! Các vị kia đều là vương tử, còn mình thì chỉ là kẻ nô bộc, làm sao dám sánh ngang với họ!” Rồi chàng oán than nào là thế gian không bình đẳng, nào là phần số bất hạnh của chính bản thân mình … Bỗng đâu có tiếng người hỏi bên tai:

– Anh làm sao mà khóc than não nuột như thế?

Chàng quay đầu nhìn lại thì hóa ra là tôn giả Xá Lợi Phất. Chàng vội vàng lau nước mắt, quì trước tôn giả trần tình:

– Bạch đại đức! Đại đức là vị đệ tử lớn của Phật. Con biết được từ khi đại đức theo Phật về hoàng cung. Nay con có một chuyện xin thỉnh ý đại đức. Một người thuộc chủng tộc Thủ đà la như con, nếu muốn theo Phật xuất gia có được không, hay đó chỉ là vọng tưởng xa vời?

– Tên anh là gì?

– Thưa con tên là Ưu Ba Li.

Tôn giả Xá Lợi Phất liền nhớ lại thời gian vừa qua ở hoàng cung, có một thanh niên đứng cắt tóc cho Phật mà nhập đến Tứ thiền, chắc hẳn là người này đây; bèn khai thị:

– Giáo pháp của Phật là giáo pháp tự do, bình đẳng và từ bi. Bất luận là ai, dù có trí tuệ hay không, dù nghề nghiệp và địa vị cao hay thấp, chỉ cần giữ gìn giới luật thanh tịnh là đều có thể trở thành đệ tử của Phật, đều có thể xuất gia và đều có thể chứng quả vô thượng chánh giác. Anh hãy đi theo tôi đến bái kiến Phật. Nhất định Ngài sẽ hoan hỉ chấp nhận cho anh xuất gia làm đệ tử của Ngài.

Ưu Ba Li sung sướng, tức khắc theo tôn giả Xá Lợi Phất đi bái kiến Phật. Phật cũng rất hoan hỉ, đích thân xuống tóc và thọ giới cho chàng. Sau đó Ngài dạy:

– Này Ưu Ba Li! Thầy đã có rất nhiều căn lành, trong tương lai nhất định thầy sẽ có đầy đủ khả năng tuyên dương Phật pháp. Khi thầy chưa đến đây thì nhóm các vương tử Bạt Đề đã đến trước rồi, cũng để xin xuất gia; tuy nhiên, Như Lai chỉ mới mới chấp thuận trên nguyên tắc. Họ còn phải tĩnh cư tu tập trong bảy ngày để hoàn toàn quên đi cái thân phận vương tử của họ, sau đó mới được chính thức xuất gia và được cùng thầy tương kiến.

Ưu Ba Li cảm kích cùng cực. Lúc trước đã từng cắt tóc cho Phật, nhưng tôn giả đâu có tưởng tượng nổi là Phật từ bi đến độ ấy! Cho nên tôn giả thầm nguyện là phải hết lòng theo Phật tu tập, làm sao để trở thành là một người đệ tử thật xứng đáng của Người.

Bảy ngày tĩnh cư của nhóm vương tử Bạt Đề đã mãn, Phật gọi ra để cùng đại chúng diện kiến. Đứng trước đại chúng, họ bỗng ngỡ ngàng trông thấy tì kheo Ưu Ba Li! Họ cảm thấy thật là lúng túng, không biết nên xưng hô thế nào với Ưu Ba Li cho phải đây! Phật hiểu được tâm ý họ, liền uy nghiêm bảo:

– Các ông còn trù trừ gì nữ? Phàm xuất gia học đạo thì trước hết là phải diệt trừ cái tâm kiêu mạn. Ưu Ba Li nay đã xuất gia, đã thọ giới và trở thành một vị tì kheo rồi, thì các ông nên đảnh lễ cho đúng pháp.

Bảy vị vương tử nghe Phật dạy thế, liền đem tâm chân thành hướng về tôn giả Ưu Ba Li đảnh lễ; và sự kiện này lại làm cho lòng tin của họ nơi Phật pháp càng thêm vững chắc; trong khi đó thì Ưu Ba Li lại cảm thấy áy náy không yên. Phật thấy rõ được tâm trạng ấy, bèn dạy:

– Từ nay, thầy hãy lấy tư cách của một vị sư huynh mà đối xử với họ!

Sự kiện Ưu Ba Li xuất gia đã khiến cho pháp chế của Phật trở thành hiện thực. Pháp chế ấy được đặt trên tinh thần “Nước trăm sông đều chảy về biển; người ở bốn giai cấp đều được xuất gia”. Ở xã hội thì sự phân biệt giai cấp vô cùng khắc nghiệt, nhưng trong giáo đoàn của Phật thì sự phân biệt ấy đã bị đánh tan; và đó cũng là sự việc xảy ra lần đầu tiên trong lịch sử Ấn Độ.

10.     LA HẦU LA – MẬT HẠNH ĐỆ NHẤT    

La-hầu-la (zh:羅 睺 羅 ; si, pi: rāhula) hán dịch là Phú Chướng, một trong thập đại đệ tử của Phật, ông cũng là người con duy nhất của Phật tổ Tất-đạt-đa Cồ-đàm. Mẹ của La-hầu-la là hoàng hậu Da-du-đa-la (si: yaśodharā). Khi La-hầu-la vừa được sinh ra thì thái tử Tất-đạt-đa lúc ấy đã 29 tuổi, quyết định rời bỏ gia đình và đi tìm chân lý đích thực, nhiều người cho rằng đó là hành vi “vô trách nhiệm” đối với một người cha, nhưng sau này có thể thấy chính Phật là người đích thân dạy dỗ con trai mình trên con đường đạt đạo, nhờ vậy Phú Chướng đã sớm giác ngộ khi mới ngoài 20 tuổi. La-hầu-la được Xá-lợi-phất (s: śāriputra) đưa vào Tăng-già từ lúc bảy tuổi và mất trước Phật, có lẽ khi còn rất trẻ.

La-hầu-la lúc mới xuất gia còn là một cậu bé lên mười, tính tình hiếu động, thường nói chuyện ồn ào và nói lời không đúng sự thật, lại làm phiền đại chúng, nhưng do có thân phận đặc thù nên đại chúng trong tu viện không ai dám quở trách La-hầu-la, dẫn đến ngày càng sinh nhiều chuyện không hay và tính tình không tốt của Lahula. Sau khi biết được sự tình, Đức Phật liền gọi La-hầu-la đến dạy.

Có  một hôm Đức Phật bảo La-hầu-la quan sát Đức Phật rửa chân, sau khi rửa chân xong Đức Phật hỏi: “Nước sau khi sử dụng để rửa chân có thể uống được không?” La-hầu-la trả lời: “Dạ bạch Thế Tôn, không ạ.” Đức Phật dạy: “Nước này sau khi trở thành nước bẩn thì người ta không còn quí nữa mà chỉ đem đổ đi. Cũng theo lí như vậy, làm một người nếu thường nói lời sai với sự thật thì sau này người khác sẽ không còn tin tưởng nữa, con có hiểu không?” Lahula nghe xong lời Đức Phật dạy liền cảm thấy hối hận và hứa sửa đổi.

Đức Phật dạy xong bảo La-hầu-la đem nước đi đổ, rồi lại hỏi: “Cái chậu này gọi là chậu gì?” La-hầu-la trả lời: “Dạ bạch Thế Tôn, đây là chậu đựng nước rửa chân.” Đức Phật hỏi tiếp: “Cái chậu này có thể dùng lại để rửa rau, rửa đậu không?” Lahula đáp: “Dạ bạch Thế Tôn, người ta không thể dùng nó để rửa rau, rửa đậu ạ.” Đức Phật dạy: “Đúng lắm, một người nếu tâm không trong sạch, lời nói thiếu chân chính, thì suốt đời chẳng có ai kính trọng. Không chịu học hỏi, thích làm người xấu thì sau này trở thành người vô dụng, chỉ dùng để đựng đồ nhơ, suốt đời không thể được người khác coi trọng. Nếu con không biết sửa đổi, nói lời chân thật và làm việc đúng đắn thì chỉ giống như cái chậu này.”
Đức Phật nói xong thì để cái chậu xa ra ngoài, rồi hỏi La-hầu-la: “Ta nay muốn bỏ cái chậu này đi, con có tiếc không?” La-hầu-la đáp: “Dạ bạch Thế Tôn, con không tiếc, vì nó chỉ là cái chậu bẩn.” Đức Phật dạy: “Đúng vậy, theo lí này, một người nếu không chịu học hỏi, thích sống hèn hạ, làm cho người khác thất vọng, người ấy sẽ không còn được tiếc thương chi nữa.” Đức Phật chỉ vào cái chậu bị đẩy xa kia rồi nói với La-hầu-la: “Nay cái chậu kia còn có thể đựng nước sạch mà dùng được không? ” La-hầu-la thưa: “Bạch Thế tôn, không được ạ.”. Đức Phật dạy: “Con nay đúng giống như cái chậu kia, tâm nghĩ và miệng nói không đúng đắn, lời nói nhiều lần không đúng sự thật, không ai tin tưởng và tôn trọng, giống như cái chậu kia, không đáng để người khác yêu mến.”

Lahula nghe xong lời Đức Phật dạy thì rất lấy làm xấu hổ, liền đứng chắp tay biểu lộ lòng thành hối cải, sau này quyết tâm sửa chữa sai trái mà trước đây đã làm.

Đức Phật răn dạy xong, lại nói thêm một ví dụ cho La-hầu-la nghe:

– Đời quá khứ, có một quốc gia nọ nuôi hai con voi lớn dũng mãnh thiện chiến. Mỗi khi nhà vua cử binh ra trận, lại trang bị áo giáp cho chúng. Ngà voi mang giáo nhọn, bên tai giắt kiếm bén, bốn chân đều có dao sáng ngời, sau đuôi lại cột thêm gậy sắt. Tuy mang nhiều vũ khí như thế, nhưng mỗi khi giao chiến chúng đều cuốn vòi dấu kín, vì đó là chỗ nhược, nếu để trúng tên liền chết ngay, vì muốn giữ gìn mạng sống phải giữ kỹ chiếc vòi.

La-hầu-la! Ông cũng phải như voi kia giữ kỹ cái vòi, cẩn thận giữ gìn lời nói, mỗi khi mở miệng nói đùa như voi bị thương, huệ mạng của ông sẽ mất, không được mọi người thương mến, không được người trí ưa thích, đến khi lâm chung sẽ bị rơi vào ba đường khổ.

Đức Thế Tôn dùng hết tình hết lý, khẩn thiết, nghiêm trang răn dạy, mỗi lời mỗi câu đều in sâu vào tâm La-hầu-la, chú bé phát nguyện từ nay sẽ sửa đổi.

Như hạt lúa chúng ta tuy xay giã thành hạt gạo, nhưng còn dính bụi cám, phải vo chà sạch sẽ thì gạo trắng mới ra gạo trắng. La-hầu-la tuy có bản tính tốt ngoan ngoãn, nhưng phải có pháp thủy của đức Thế Tôn tẩy rửa một phen mới trở nên thanh tịnh vô nhiễm được.

Từ đó La-hầu-la trở thành một người khác.

La-hầu-la thông minh khéo léo, tinh tấn tu hành, khi còn Sa-di ưa chọc ghẹo thiên hạ, hôm nay đã trở thành một thầy Sa-môn nghi biểu trang nghiêm. Vào năm hai mươi tuổi, đức Phật hứa khả cho thọ giới Tỳ-kheo.

Tuy còn trẻ nhưng La-hầu-la đạo mạo như một người lão thành. Những cuộc nhóm họp đông đảo trong sinh hoạt của Tăng đoàn, thầy ít khi tham dự, chỉ im lặng dụng công tu tập.

Thiệt là chẳng biết La-hầu-la dụng công thế nào mà chưa được khai ngộ. Nguyên nhân chính là thầy chưa quên được cái vinh dự lớn của mình. Dù sao thầy cũng là con yêu của đức Phật, là cháu cưng của vua Tịnh Phạn. Trừ những bậc thượng thủ ra, các Tỳ-kheo khác đều kính trọng thầy, ái mộ thầy, khen ngợi thầy. Được nghe luôn những lời khen tặng, các thầy tu trẻ rất dễ bị động tâm, mấy ngôn từ hoa mỹ ấy đáng sợ như ác ma, khiến cho La-hầu-la dụng công tinh tấn đến đâu cũng chưa đạt quả vị.

Thậm chí có thầy Tỳ-kheo đã hỏi Phật về chuyện khai ngộ của La-hầu-la:

– Bạch Thế Tôn! Tỳ-kheo La-hầu-la nghiêm trì giới luật, tinh tấn tu hành, không phạm một lỗi nhỏ, vì muốn cầu khai ngộ, thầy đã tận tình buông sạch, vậy mà tại sao thầy vẫn chưa đoạn trừ hết phiền não, giải thoát hoàn toàn?

Đức Thế Tôn trả lời dứt khoát:

– Giữ giới tịnh tâm, giữ thân đoan chánh, nhất định có thể dứt sạch ô nhiễm, nhất định dần dần chứng quả.

Đối với việc La-hầu-la chưa khai ngộ, đức Phật không mấy bận lòng, Ngài vẫn đầy tin tưởng, đợi ngày ấy sẽ đến.

Mấy phen dường như khai ngộ mà vẫn chưa khai ngộ, La-hầu-la đem chỗ tâm đắc của mình bạch với Phật. Phật dạy La-hầu-la từ đây về sau nên thường cùng bạn bè đàm luận về đạo lý ngũ uẩn hòa hợp, và tự mình nên tư duy về ngã mạn, pháp vô ngã, pháp khổ, pháp vui v.v…

Một ngày nọ, vào sáng sớm, đức Phật cùng với La-hầu-la đi ra khỏi tinh xá Kỳ Viên, vào thành Xá-vệ khất thực. Trên đường đi, Phật quay lại bảo La-hầu-la:

– La-hầu-la! Ông hãy quan sát sc là vô thưng, th, tưng, hành, thc cũng là vô thưng. Ông xem thân tâm ca mi ngưi và tt c s vt trên thế gian đu nên khi quán vô thưng, không nên chp trưc.

La-hầu-la nghe vài câu nói đơn giản như thế, tâm địa hốt nhiên sáng tỏ. Tôn giả cáo biệt Phật, ngưng việc khất thực trở về tinh xá, ngồi kiết già một lòng suy nghĩ về ý nghĩa thâm thúy của lời dạy đó. Tôn giả lại dùng t bi quán tr tâm sân hn, dùng bt tnh quán tr tâm tham dc, dùng s tc quán tr tâm tán lon, dùng Trí tu đi tr ngu si. Tôn giả vào sâu trong thiền định và cơ duyên đã chín muồi, Tôn giả khai ngộ ngay hôm ấy.

Đức Thế Tôn khất thực trở về đến chỗ La-hầu-la đang tọa thiền, lại chỉ dạy thêm:

– Nên dùng sc đng th đi bi, lòng t vô duyên đ đi x vi ngưi và s vic, tâm lưng rng rang có th dung np tt c chúng sanh, mi có th dit ác, đếm hơi th quán tâm, có th đt đưc gii thoát.

La-hầu-la từ tòa đứng dậy, đảnh lễ đức Phật, thưa:

– Bạch Thế Tôn! Phiền não con đã hết, con đã chứng ngộ xong.

Đức Phật hoan hỷ, còn hơn sự hoan hỷ của La-hầu-la, Ngài khen ngợi:

– Trong các đệ tử ta, Tỳ-kheo La-hầu-la là Mật hạnh đệ nhất.

Gọi là mật hạnh, nghĩa là trong ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh, La-hầu-la đều biết hết, đều có thể làm hết.

Kinh Tăng chi bộ ghi chép rằng Đức Phật thường nhắc đi nhắc lại La-hầu-la bài kệ sau đây:

“Hãy từ bỏ dục lạc của ngũ trần – vừa êm dịu vừa đầy sức quyến rũ. Với Niềm Tin vững chắc, hãy từ bỏ cảnh gia đình [ràng buộc vợ chồng/lôi kéo của đám đông] để làm người chấm dứt mọi đau khổ.

Hãy tìm chỗ ở nơi xa xôi, ẩn dật, thanh vắng và an tĩnh.

Hãy tri túc trong sự độ thực [Tứ Thọ Thực].

Không luyến ái y, bát, những vật dụng cần thiết và chỗ ở.

Không nên trở lại thế gian này [Bất nhiễm thế tục].

Hãy nghiêm trì giới luật và thu thúc lục căn.

Hãy thận trọng canh phòng nhục dục ngũ trần và hãy [biết] nhàm chán thế gian.

Hãy tránh xa những hào nhoáng bề ngoài của sự vật. Hãy trau dồi tâm nhất điểm và tĩnh lặng trong sạch. Hãy phát triển những gì không nuôi dưỡng lớp mặt bề ngoài. Hãy loại trừ tánh ngã mạn ngủ ngầm trong tâm. Khi tận diệt ngã mạn như vậy, hành giả sẽ đi xuyên qua cuộc sống trong thanh bình an lạc [thanh tịnh] tuyệt đối.”

Chánh tri kiến và tư duy về tên gọi “Phật Thích-ca” hay “Phật Cồ-đàm”

Thích-ca Mâu-ni Phật là một cách gọi khác của Đức Phật Cồ-đàm và quen thuộc với nhiều người Việt Nam. Với tinh thần luôn truy tìm gốc gác những gì mình nghe, chánh tri kiến để gọi đúng nhất tên Đức Phật, chúng tay thấy trong tất cả các kinh điển xưa tiếng Pali gốc đều dùng tên Cồ-đàm (Gautama) để gọi Đức Phật. Cách gọi đó theo đúng cách gọi của thời bấy giờ và còn phổ biến ở nhiều quốc gia ngày nay là gọi một người bằng họ của người đó, và họ của Đức Phật là họ Cồ-đàm.

Tiêu biểu nhất là trong Kinh Pháp Cú, Phẩm Tạp Lục, đều sử dụng chỉ một cách gọi Cồ-đàm dành cho Đức Phật:

Đệ tử Cồ-đàm

Thường tự tỉnh thức

Vô luận ngày đêm

Thường niệm Phật-đà.

Đệ tử Cồ-đàm

Thường tự tỉnh thức

Vô luận ngày đêm

Thường niệm Đạt-ma.

Đệ tử Cồ-đàm

Thường tự tỉnh thức

Vô luận ngày đêm

Thường niệm Tăng-già.

Đệ tử Cồ-đàm

Thường tự tỉnh thức

Vô luận ngày đêm

Thường niệm sắc thân.

Đệ tử Cồ-đàm

Thường tự tỉnh thức

Vô luận ngày đêm

Thường vui bất sát.

Đệ tử Cồ-đàm

Thường tự tỉnh thức

Vô luận ngày đêm

Thường ưa thiền quán.

Tên gọi Phật Thích-ca chỉ phổ biến ở hai quốc gia là Trung Quốc và Việt Nam. Cách gọi này chỉ mới xuất hiện gần 10 thế kỉ sau thời Đức Phật, khi Phật Giáo truyền qua Trung Quốc. Thích-ca (Sakya) được cho là tên bộ tộc của Ngài Cồ-đàm, nhưng gọi một người bằng tên bộ tộc cũng chưa thật đúng, và gọi Thích-ca cũng dễ nhầm lẫn với trường phái Sakya ở Tây Tạng. Còn từ Mâu-ni có nghĩa là “người trí giả trầm lặng” mà mọi người tôn kính dành gọi Đức Phật, người đã giác ngộ và luôn khiêm cung xem chúng sanh là bạn.

Học Phật điều tiên quyết là chánh tri kiến và chánh tư duy, chúng ta hãy cũng thực hành chánh ngữ bằng cách gọi và tri ân Đức Phật bằng tên đúng nhất: Cồ-đàm Mâu-ni Phật.

Chúng con đồng thành kính tri ân Ngài, Bổn Sư Cồ Đàm Mâu-ni Phật.

Với đọc giả muốn tìm hiểu sâu về vấn đề này, có thể tham khảo phần tên gọi Đức Phật trong cuốn sách “Phạm Võng Tinh Giải” do tác giả TOTHA. Quý đọc giả có thể đọc thêm tạito Sách Phật Học Tinh Hoa: Phạm Võng Tinh Giải Tập 1 – TOTHA

Sau đây là trích một phần trong quyển sách:

*Lược sử thời gian truy cứu để cùng hiểu đúng (Trạch giác) về phái Thích-ca/Thích-già/Tát-ca giáo phân phái trong phật giáo Trung Quốc và Tây Tạng cùng sự biến tướng bành trướng:

Trước tiên, chúng ta sẽ cùng tìm xem sự xuất hiện của bộ tộc शाक्य [phiên âm La-tinh là Sākya, Hán Việt , đọc là Thích-già/Thích-ca]. Tham khảo đối chiếu lại bản đồ Ấn Độ cổ thời điểm năm 1750 TCN và năm 600 TCN để hình dung. Ta xem:

Picture1.png

Picture12.png

Theo tư liệu khảo cổ lịch sử thế giới cho biết bộ tộc SakyaThích-ca, Thích già thuộc bộ lạc Aryan xuất hiện TK XX TCN, sống du mục rải rác khắp vùng thảo nguyên Âu-Á. Khoảng TK XVII bộ lạc Aryan từ Đông Afghanistan cùng tôn giáo Hindu Kush thờ thần mặt trời đổ bộ dần sang: Pakistan/Bắc Ấn Độ/Nepal. Đến khoảng TCN TK VI TCN bộ tộc SakyaThích-ca thuộc bộ lạc Aryan phân bố định cư ở: 1. Gandhara(Càn-đà-la) nay thuộc Đông Afghanistan và một phần của Tây Bắc Pakistan. Đây là địa danh có nhiều di tích phật giáo thời cổ đại  ; 2. Sakastan ; 3. Matsya(Ma-thâu-la) phía nam thủ đô Delhi  của Ấn Độ ngày nay. Đây cũng là địa danh có nhiều di tích phật giáo thời cổ đại ; và bộ tộc SakyaThích-ca rải rác ở 4. Lumbidi(Lâm-tỳ-ni) phía cực Bắc Ấn Đô gần biên giới Nepal/Tây Tạng (ngày nay thuộc Nepal/Tây Tạng), nơi sinh ra Đức Phật Cồ-đàm Sĩ-đạt-ta. Nhắc lại, thế danh (tên họ) của Đức Phật chữ Ấn Độ là शिद्धत्थTênङोतमHọ(phiên âm La-tinh SiddhārthaTên GotamaHọ, phiên âm Hán Việt là: Sĩ-đạt-ta(Tên) Cồ-đàm(Họ), sinh quán लुम्बिनी[phiên âm La-tinh Lumbidi(Lâm-tỳ-ni)] phía cực Bắc Ấn Đô gần biên giới Nepal/Tây Tạng (ngày nay thuộc Nepal/Tây Tạng), thời điểm ra đời (đản sinh) khoảng TK VI/V/IV? TCN các kinh sách để lại không rõ ràng, phả hệ thuộc bộ tộc शाक्य(phiên âm La-tinh là Sākya, phiên âm Hán Việt là Thích-già/Thích-ca). Giáo pháp giác ngộ (phật pháp/phật học) do Ngài Cồ-đàm chỉ dạy được thịnh hành ở Ấn Độ đến gần giữa TK V thì bị suy hoá dần (biến tướng thành tôn giáo tín thần, đến TK XII thì bị diệt vong hoàn toàn). Lúc này, thời điểm khoảng giữa TK V vị Tổ thứ 28 là Bồ-đề Đạt-ma – vị Tổ cuối cùng của Đạo Phật chính thống (nguyên thuỷ) tại Ấn Độ – phải thân hành sang Trung Quốc để truyền bá chánh pháp – xem như Sơ Tổ  Đạo Phật chánh tông Trung Quốc – giúp lưu truyền chánh pháp được 5 đời TổHuệ Khả -> Tăng Xán -> Đạo Tín -> Hoàng Nhẫn -> Huệ Năng. Đạo Phật chánh tông (nguyên thuỷ) thịnh hành ở Trung Quốc chưa đầy 2 thế kỷ thì cũng bị biến tướng lai tạp cùng thần giáo/tiên giáo/huyễn giáo (triết học) phát triển rộng khắp bởi sức ảnh hưởng của “Lão phật gia Võ Tắc Thiên Hoàng Đế” hoằng hoá khai thị… Và khoảng giữa TK VI – thời nhà Đường – có vị sư chánh trực là Huyền Trang (玄奘) nhận thấy quá nhiều dị biệt lẫn mâu thuẫn trong kinh sách phật giáo, nên ông đã đích thân sang Ấn Độ để truy tìm chánh kinh mang về Trung Quốc biên dịch lại…đến cuối TK XI cũng dần bị lại tạp biến tướng hoàn toàn thành tôn giáo…

Như vậy, hãy cùng nhau trạch giác chi đồng chánh tri kiến và tư duy đúng đắn (Chánh tri kiến và Tư duy) về ngữ nghĩa giữa Nam mô Bổn sư Thích-ca Mâu-ni PhậtNam mô Bổn sư Cồ-đàm Mâu-ni Phật thì đâu gọi là Chánh Ngữ và Chánh Niệm về vị Đạo Sư tôn kính của chúng ta? Có vì danh xưng dòng họ Thích…(đúng nghĩa là bộ tộc Thích-ca/Thích-già) phổ biến ờ Tây Tạng mà vội cả tin đây là phật giáo chính tông của Thầy Sĩ-đạt-taTênCồ-đàmHọ hay không?!… Ví như dân tộc Kinh có nhiều thầy tên họ: Trần…, Nguyễn…, Đinh…thì có chắc rằng người, nhóm người, mọi người dân tộc Kinh đều là đệ tử của thầy Nguyễn Trãi hay cháu con của Nguyễn Trãi? Đệ tử của Nguyễn Trãi, cháu con của Nguyễn Trãi có chắc rằng hiểu đúng, làm đúng lời Nguyễn Trãi dạy hay không?…  Nhớ lại thuở xưa, lúc Đức Phật còn tại thế, bộ tộc Thích-ca đã gây tạo hiềm khích với vua Tỳ-lưu-ly -> thù hằn sâu nặng, khiến vua mang quân sang tiêu diệt sạch dòng tộc Thích-ca, lúc ấy đệ tử Phật là Mục-kiền-liên dùng thần thông can thiệp nhưng bất thành, Đức Phật bảo rằng thần thông không thắng được nhân quả… Và đồng cùng nhau đối chiếu xem lại 28 vị Tổ Ấn Độ cho đến 5 vị Tổ chánh tông tại Trung Quốc do Tổ Đạt-ma chọn truyền y bát, có thấy ai ghép tiền danh họ Thích…?

Một truyền tích về họ Thích…(theo một số chi phái của phật giáo Trung Quốc) cho rằng vào khoảng năm 220 – 300 có một nhà sư hiệu là Trúc Đạo Thanh hay còn gọi là Đạo Hinh, đồng thời vị sư này còn có thêm tên gọi là Thích Đạo Thanh… Số khác cho rằng do Thích Đạo An (năm 312 – 385) thiết định ra…. Chúng ta hãy cùng nhau chánh tri kiến và tư duy về lịch sử phật giáo Trung Quốc tại các thời điểm: *TK III:  – Đạo Sư Khương Tăng Hội (Giao chỉ) -> Đông Ngô (Tôn Quyền); – Đạo Sư Đàm-ma-ca-la -> Bắc   Ngụy (Tào Tháo) ; – Đạo Sư Châu Tử Hoàng -> Tây Thục (Lưu Bị) là những danh sư nỗi tiếng (trong đó Đạo Sư Khương Tăng Hội được tôn là đệ nhất danh sư), những vị ấy không hề mang họ Thích… -> Năm 310 Đạo Sư Phật-độ-trừng từ Ấn Độ sang truyền giáo cho Đạo An (312-385), Huệ Viễn (344-416) -> Năm 384 Đạo Sư Cưu-ma­-la-thập từ Ấn Độ sang truyền giáo cho Tăng Triệu (384–414) và Đạo Sinh (360–434). Chỉ mỗi sư Đạo An phác thêm họ Thích có thể hiểu theo nghĩa là ưa thích (gần như nghĩa ái), Đạo An (an bình trên đường đạo), Thích Đạo An tư nghĩa tự niệm tâm Ưa thích thành đạt an bình trên đường đạo hay Thích Đạo Thanh tư nghĩa tự niệm tâm Ưa thích thanh tịnh trên đường đạo…ái giác thay cho ái dục đời thường, tựa như giác nghĩa dụng giải Dục thần túc giác chi (khát khao mong muốn giác ngộ) thuộc chi phần Tứ thần túc/Tứ như ý túc trong 37 phẩm trợ đạo (Tam thập thất Bồ-đề phẩm), nhằm khéo léo cải thiện/hoàn thiện (thiện xảo) tự nhắc nhở tự tâm mình dần xoay thay chuyển/hoá giải dục mê chi trần cấu… Cũng vậy, ở Kinh Pháp Cú 300/301 thiện xảo thay chuyển/hoá giải niềm vuiHỉ/ưa thíchÁi thế tục thành niềm vui bất sát/ưa thích thiền quánTư duy an lặng nghĩa là vậy… Nghĩa là, Dụng pháp Chuyển pháp Thiện xảo Giải giới Pháp...

      Tóm lại, điều mà chúng ta – những người tu học giác ngộ chân chính, thật sự được gọi là đệ tử của Đạo sư Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm tôn kính – cần phải hiểu đúng và tư duy đúng (Chánh Tri kiến và Tư duy) về ngữ nghĩa (Chánh Ngữ) “Thích-ca” cùng sự đồng hoá Tát-ca phái/Thích-già giáo của Mật giáo Tây Tạng vào phật giáo… Đó là sự thật.

Trích: “Phạm Võng Tinh Giải Tập 1”, tác giả: TOTHA. Quý đọc giả xem thêm sách ở bài viết Sách Phật Học Tinh Hoa: Phạm Võng Tinh Giải Tập 1 – TOTHA

 

 

Lịch sử Đức Phật Cồ-đàm Gautama

Tất-đạt-đa Cồ-Đàm là tên thật đầy đủ của Đức Phật. Đây là tên phiên âm Hán Việt từ tên tiếng Phạn của Ngài là Siddhartha Gautama. Trong đó Tất-đạt-đa (Siddhartha) là tên, còn Cồ-đàm (Gautama) là họ của Ngài. Từ Phật là phiên âm từ chữ Buddha, đơn giản là mang ý nghĩa để chỉ người giác ngộ/tỉnh thức chứ không có ý nghĩa huyễn hoặc nào khác. Đức Cồ-đàm là một con người có thật, sống vào thời kì Ấn Độ cổ đại.

Đức Phật Cồ-đàm là người đã đem lại cho nhân loại ánh sáng minh triết của chân lý Giác Ngộ, giúp con người nhận ra Dukkha và cách để chấm dứt Dukkha, như lời của Đức Phật từng nói”…điều Như Lai nói không gì khác hơn đó là Khổ (từ dùng tạm cho từ Dukkha) và Diệt Khổ. Hãy chớ để bị lạc giữa rừng mê”. Những điều mà Đức Cồ-đàm dạy đã được những học trò cùng thời ghi nhớ và tổng hợp lại thành các bộ tài liệu mà sau này hay được gọi là “kinh”.

Với mục đích luôn trạch chi lọc lựa những nội dung cốt lõi và đúng đắn, sau đây là trích lược lịch sử Đức Phật từ một tác phẩm được nghiên cứu tỉ mỉ, không tôn tạo giáo điều: Đức Phật lịch sử , tác giả H.W. Schumannm (1982) , Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch tiếng Việt (1997)

BỐI CẢNH BẮC ẤN THẾ KỶ THỨ SÁU TRƯỚC CN

Theo Kinh Ðiển Phật giáo, toàn cảnh chính trị của vùng đồng bằng trung tâm sông Hằng trong thế kỷ thứ 6 trước CN do bốn vương quốc, một số nước cộng hòa theo chế độ tập quyền và các nhóm bộ tộc quyết định.

Phía bắc sông Hằng là vương quốc Kosala (Kiều-tát-la) hùng cường với thủ đô Sàvatthi (Xá-vệ) vào thời đức Phật, nước này được các Ðại vương liên tục trị vì, đó là Mahàkosala, Pasenadi và Vidùdabha. Ngoài Sàvatthi, các thành phố quan trọng khác của Kosala là Sàketa (hay Ayojjha), cố đô, và Varanasi (Benares, Ba-la-nại), thánh địa để chiêm bái. Ðại vương Kosala, ngoài lãnh thổ trung ương, còn ngự trị thêm hai nước cộng hòa và ba bộ tộc khác nữa.

Phía Tây nam Kosala, nằm trong góc giữa sông Hằng và sông Yamunà (Diệm-mâu-na) là tiểu quốc Vamsà (hay Vaccha) với thủ đô Kosambì (Kiều-thưởng-di) và trung tâm chiêm bái Payàga (nay là Allàhabàd). Quốc vương Vamsà là Udena, con vua Parantapa.

Tiểu quốc Avanti (sát Magadha) trải dài dưới quốc độ Vamsà và Kosala đến phía nam sông Hằng. Quốc vương Pajjota ngự trị tại thành Ujjenì, nhưng ở miền nam nước này lại có một thủ đô thứ hai là Màhissati. Xứ Avanti nằm phía ngoài khu vực được đức Phật du hành nhưng lại được đệ tử ngài là tôn giả Mahàkaccàna (Ðại-Ca-chiên-diên) giáo hóa theo đạo Phật.

Cuối cùng là vương quốc Magadha (Ma-kiệt-đà) trải dài, giáp Avanti về phía đông và sông Hằng về phía bắc. Sự phồn thịnh của xứ này phần lớn dựa vào các quặng sắt do việc khai thác mỏ không xa kinh đô Ràjagàha (Vương Xá), vừa phục vụ thương mại xuất khẩu vừa sản xuất vũ khí trong nước. Các Ðại vương Bhàti (hay Bhàtiya) và Bimbisàra (Tần-bà-sa-la kết hôn với chị của vua Pasenadi nước Kosala) liên tục ngự trị tại thành Vương Xá, còn vua Ajàtasattu (A-xà-thế) dời kinh đô từ Vương Xá đến Pàlaliputta (nay là Patna). Vương tử kế vị vua Ajàtasattu là Udàyibhadda, cũng như phụ vương mình, đã giết cha để chiếm ngai vàng và sau đó cũng cùng chung số phận ấy dưới tay con trai là Anuruddhaka.

Ngoài bốn quốc độ này, vùng Trung Nguyên còn có nhiều xứ cộng hòa, tất cả đều ở về phía đông Kosala và bắc Magadha. Các xứ này có tính cách quý tộc tập quyền, mỗi xứ đều do một vua thống trị (ràja) vừa chủ tọa hội đồng quốc gia vừa tự cầm quyền nhiếp chính những lúc hội đồng không có kỳ họp. Chỉ các thành phần giai cấp Khattiya (Sát-đế-lỵ _ quý tộc) được bầu làm quốc vương, nghĩa là các vương tước hay các chức vị trong hội đồng lãnh đạo đều dành cho người ở giai cấp này. Tuy nhiên, các giai cấp khác cũng được nghe các buổi hội nghị vì phòng hội đồng chỉ gồm một mái che trên các cột trụ mà thôi.

Các xứ cộng hòa được gọi tên theo nhóm quý tộc lãnh đạo, nhóm này chỉ là một thiểu số trong toàn dân, mà cho đến nay không lưu lại các con số rõ ràng nào cả.

Xứ cộng hòa của bộ tộc Sakiyas (hay Sakya, Sakka, Thích-ca) thủ đô là Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ) và vùng lãnh thổ cổ sơ hiện nay bị ranh giới Ấn Ðộ _Nepal chia cắt, thời ấy tiếp giáp quốc độ Kosala về đông bắc và là một nước chư hầu của đế quốc này. Ðức Phật là một người trong giới quý tộc Thích-ca.

Cộng hòa Malla rất rộng có đến hai vua thống trị ở Pàvà và Kusinàrà. Kusinàrà được mô tả như một nơi chốn không quan trọng, nhưng chính nơi đây bậc Ðạo Sư đã viên tịch trong Niết-bàn Tối hậu (Parinibbàna).

Cộng hòa Licchavrì với thủ đô Vesàli (Tỳ-xá-ly) và Cộng hòa Videha (Vi-đề-ha) với thủ đô Mitthilà (Mi-thi-la) đã gia nhập vào liên bang Vajji (Bạt-kỳ), có một thời lại liên kết thêm vài bộ tộc khác nữa.

Ngoài các nước quân chủ và cộng hòa còn có các bộ tộc. Chúng ta biết rất ít về chế độ chính trị của họ, nhưng sự khác biệt giữa các cộng hòa và bộ tộc hình như là ở điểm vị cai trị bộ tộc không do dân bầu lên mà do các vị bô lão trong bộ tộc chỉ định, và vị cai trị bộ tộc ấy cũng như các bô lão đều không cần phải ở giới quý tộc Sát-đế-lỵ. Các bộ tộc quan trọng là Koliyas (Câu-ly) ở phía đông nam cộng hòa Sakiya, ranh giới của hai nước là con sông nhỏ bé Rohinì (nay là Rowai). Xưa có nhiều liên hệ hôn nhân giữa hai dòng họ Sakiyas và Koliyas này. Thủ đô của Koliyas là Ràmagàma (hay Koliyanagara).

Xa hơn nữa lại có bộ tộc Moriyas, thủ đô là Pipphalivana, vùng đất này tiếp giáp vùng đất của bộ tộc Koliya, đến mãi tận phía đông. Cuối cùng phải nói đến dòng họ Kàlamas, thủ đô là Kesaputta. Xứ sở này nằm trong góc hướng về phía tây giữa sông Ghàgra và sông Hằng.

Ðôi khi có ý kiến khác nhau giữa các vương quốc, cộng hòa, bộ tộc ấy phần lớn về quyền dẫn thủy nhập điền và đồng cỏ, nhưng thái độ chung là cùng sống hòa bình. Bất cứ ai cũng có thể tự do vượt qua biên giới chung giữa các chính thể khác nhau ấy. Ðây là toàn cảnh địa lý, khí hậu và chính trị thời đức Phật Siddhattha Gotama (Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm) giáng sinh năm 563 trước CN.

NGUỒN GỐC THÁI TỬ SIDDHATTHA VÀ SỰ ÐẢN SANH CỦA NGÀI

Kapilavatthu, quê hương đức Phật, nơi ngài sống hai mươi chín năm đầu tiên trong đời, ở sát biên giới ngày nay ngăn chia nước Nepal và cộng hòa Ấn Ðộ. Phụ vương đức Phật mệnh danh Suddhodana (Tịnh Phạn) thuộc bộ tộc Sakiya. Bộ tộc Sakiya gồm toàn các vị Sát-đế-lỵ quý tộc vào thời ấy là thành phần giai cấp cao sang, giai cấp võ tướng hay hơn nữa là đại thần lãnh trách nhiệm cai trị và xử án tại cộng hòa Sakiya. Từ các chức vụ này, vị tân vương thống trị nước cộng hòa và đại diện toàn dân được bầu lên khi có nhu cầu. Vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu trước CN, vua Tịnh Phạn giữ ngôi vị Quốc trưởng.

Vua Tịnh Phạn kết hôn với hai chị em ruột từ xứ Devadaha, bà chánh hậu Màyà (Ma-gia) sau này thành mẫu thân Thái tử Siddhattha. Thứ phi ngài là Pajàpati (hay Mahàpajàpati: Ma-ha ba-xà-ba-đề) sinh hai con: hoàng nam là vương tử Nanda, chỉ sinh sau thái tử Siddhattha, anh khác mẹ vài ngày, và công chúa Nandà hay Sundarìnandà. Cả hai bà Màyà và Pajàpati đều thuộc về bộ tộc Sakiya. Kết hôn trong cùng một bộ tộc phù hợp với quy luật hôn nhân nội tộc thịnh hành thời ấy, mặc dù việc này cũng có thể bị coi thường trong trường hợp có chuyện ái tình hay món hồi môn đủ sức lôi cuốn.

Ðáng chú ý hơn, đặc biệt ở giai cấp Bà-la-môn là nguyên tắc kết hôn ngoại tộc chống việc kết hôn nội tộc, theo đó những người cùng một họ (tộc tánh) không được phép kết hôn. Tộc tánh của vua Tịnh Phạn là Gotama vì thế ngài không được phép kết hôn với một phụ nữ cùng họ. Hẳn ngài đã tuân theo tục lệ ấy và đã kết hôn với nhiều người ngoại tộc nhưng việc này không có gì chắc chắn vì tộc tánh Devadahasakka hoặc Anjana đều không được ghi trong sử. Tuy nhiên ta chỉ nhìn vào bản gia phả là thấy rõ mối liên hệ huyết thống mật thiết giữa vua Tịnh Phạn và hai bà hoàng hậu chị em này: Mẫu thân của Ngài và phụ thân của hai bà là anh em ruột, và phụ thân ngài cùng mẫu thân hai bà cũng vậy. Nói cách khác, hai hoàng hậu là hai em họ ngài.

Kapilavatthu là kinh thành quê hương của Thái tử Siddhattha, nhưng không phải nơi ngài ra đời.

Như trong Nidànakatthà (Duyên Khởi Luận), phần giới thiệu truyện Tiền Thân hay Bổn Sanh (Jàtakas) kể câu chuyện thần thoại về hoàng hậu Màyà đã bốn mươi tuổi, ngay trước thời kỳ lâm sản đã lên đường trở về quê song thân ởDevadaha để sinh con và nhờ mẫu thân Yasodharà bảo dưỡng. Cuộc hành trình bằng xe ngựa hay xe bò cọc cạch lắc lư trên những con đường đất bụi nóng bức khiến cho việc lâm sản xảy ra sớm trước khi về đến Devadaha. Gần làng Lumbini (Lâm-tỳ-ni, nay là Rumindai) giữa trời không có nhà cửa che chở, chỉ có được tàng cây sàla (tên khoa học Shorea Robusta) và cũng không có thầy thuốc nào lo việc hộ sản, hoàng tử ấu nhi Siddhattha sinh ra đời khoảng tháng năm, năm 563 trước CN.

Lumbini được các nhà khảo cổ khai quật năm 1896. Di chỉ quan trọng nhất được tìm thấy nơi ấy là một thạch trụ cao 6m5 do hoàng đế Asoka (A-dục) dựng năm 245 trước CN với lời ghi:

“Hai mươi lăm năm sau khi lên ngôi, quốc vương Devànampiya Piyadasi (Thiên Ái Thiện Kiến, tức A-dục) ngự đến đây chiêm bái, vì đức Phật Thích-ca Mâu Ni, bậc Hiền Nhân của bộ tộc Thích-Ca, đã đản sinh tại đây. Nhà vua ban lệnh khắc một tượng bằng đá và dựng một thạch trụ. Ngài miễn thuế đất ở làng Lumbini và giảm thuế hoa lợi từ 1/4 theo lệ thường xuống 1/8”.

Hơn nữa, một phiến đá có lẽ xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ hai sau CN được tìm ra ở Lumbini và được lưu trữ tại một ngôi chùa nhỏ địa phương. Phiến đá cho thấy hoàng hậu Màyà sinh hoàng tử trong lúc đang đứng vịn cành cây sàla. Hình như sinh con lúc đứng là một phong tục thời ấy.

Sau những cơn đau đớn của sản phụ, hoàng hậu Màyà không thể tiếp tục cuộc hành trình đến Devadaha nên đoàn tuỳ tùng ít ỏi của bà đưa bà trở về Kapilavatthu, cả người mệt lã. Niềm hân hoan vì hoàng tử ấu nhi của hoàng gia Gotama ra đời chẳng bao lâu lại bị lu mờ vì nỗi lo âu trước sức khỏe suy nhược dần của mẫu hậu. Bà trở nên yếu đuối vì cảm sốt đành phải nằm trên giường nhìn mọi việc chuẩn bị cho ngày lễ đặt tên thái tử.

Một vị hiền triết được triệu vào cung để tiên đoán vận mệnh của thái tử, đó là lão trượng Asita (A-tư-đà) một thân hữu rất được hoàng tộc Gotama quý trọng, tên vị này có nghĩa là “Bất Bạch” vừa chỉ làn da của vị ấy vừa nói lên nguồn gốc sinh trưởng từ đám dân cư ngụ ở Ấn Ðộ trước thời kỳ có dân chúng gốc Aryan. Vị hiền nhân Asita vốn là tế sư của hoàng tộc Gotama suốt bao năm qua. Trước tiên là dưới thời tiên vương Sìhahanu, phụ thân của vua Suddhodana, sau đó đến chính thời vua Suddhodana trước khi ngài lui về ẩn dật. Ngài xem xét vị hài nhi mới ra đời ba ngày và tiên đoán căn cứ vào một số thân tướng rằng đây quả là một vương tử phi thường sẽ trở thành một vị Phật và sẽ chuyển Pháp Luân (S. Nip 693). Ngài ứa nước mắt vì chính ngài sẽ không sống lâu nữa để nhìn thấy thái tử Siddhattha thành Phật, và ngài căn dặn cháu trai mình là Nàlaka nhớ rằng về sau phải làm đệ tử của đức Phật tương lai này.

Hai hôm sau, tám vị Bà-la-môn cử hành lễ đặt tên thái tử Siddhattha . Các vị này cũng tiên đoán nhiều việc trọng đại trong đời thái tử, hoặc sẽ thành bậc Giác Ngộ trên đường đạo giáo, hoặc làm một đại vương trong đời thế tục đầy vinh quang danh vọng. Vị trẻ nhất trong các vị Bà-la-môn này là Kondañña( Kiều-trần-như), người mà chúng ta sẽ gặp lại ba mươi năm sau.

Còn đối với hoàng hậu Màyà, lễ đặt tên hoàng tử hài nhi là phần kết thúc của đời bà. Bảy ngày sau khi sinh con, cũng như nhiều sản phụ khác trong các xứ nhiệt đới, bà lặng lẽ qua đời không than vãn.

Tuy nhiên, hoàng tử ấu nhi Siddhattha không lớn lên trong cảnh thiếu mẹ. Bà di mẫu Pajàpati của thái tử, thứ phi của vua Suddhodana, là kế mẫu thương yêu chăm sóc thái tử trong lúc chính bà cũng vừa sinh hoàng tử Nanda, em khác mẹ của thái tử Siddhattha. Chuyện còn kể rằng bà giao con mình cho một nhũ mẫu và chính bà dành hết thì giờ tận tụy săn sóc hài nhi của cố hoàng hậu, chị ruột bà.

VẤN ÐỀ XÁC ÐỊNH NIÊN ÐẠI

Ða số sử gia Âu châu nghiên cứu Ấn Ðộ cho rằng năm 563 trước CN là năm sinh của đức Phật và cũng là niên đại sớm nhất được xác nhận. Niên đại ấy được tính toán cách nào và khả năng sai lạc lớn đến mức nào?

a) Vì sử sách cổ Ấn Ðộ chỉ ghi các khoảng cách giữa các sự kiện mà không ghi niên đại của các sự kiện ấy như các sử sách về sau, cho nên muốn xác định niên đại trong sử Ấn Ðộ cần phải thỉnh cầu đến các sử gia Hy lạp. Các quan hệ Ấn – Hy phát triển là do kết quả chiến dịch Ấn Ðộ của Ðại Ðế Alexander (327 trước CN).

Vào khoảng năm 303 trước CN, Hoàng đế Ấn Ðộ Candragupta Maurya (hay Candagutta Moriya, triều Khổng Tước) đạt được một thỏa hiệp về lãnh thổ và mở màn quan hệ ngoại giao với vị cựu đại tướng của vua Alexander là Seleukos Nikator hiện thời cai trị thành Babylonia. Qua các báo cáo của sứ thần Hy lạp là Megasthenes được bổ nhiệm đến thủ đô Pàtaliputta (Patna ngày nay), vua Candragupta dần dần được các sử gia Hy Lạp biết rõ qua danh hiệu Sandrokottos trong tiếng Hy lạp, và nhờ các sử gia này, chúng ta có thể tính niên đại ngài lên ngôi vào năm 321 trước CN.

Niên đại này còn cho chúng ta xác định các niên đại của chuỗi sự kiện liên tục được liệt kê trong sách sử ký tiếng Singhala là Dìpavamsa (Ðảo Sử) và Mahavamsa (Ðại Sử) khoảng thế kỷ thứ tư đến thứ sáu CN. Theo các sách này, (Dv5.100; Mhv 5.18), vua Candragupta trị vì hai mươi bốn năm (đến 297), hoàng nam kế vị ngài là Bindusàra (Tần-đầu-sa-la) trị vì hai mươi tám năm (đến 269), tiếp đó là khoảng bốn năm trước khi Asoka, con vua Bindusàra, lên ngôi bằng cách tiêu diệt tất cả hoàng gia huynh đệ và tự làm lễ quán đảnh phong vương (Dv 6.21; Mhv. 5.22). Như vậy biến cố này có lẽ đã xảy ra vào năm 265 trước CN.

Ta có thể nhìn lui về ngày đức Phật đản sanh dựa vào lời xác nhận trong cả hai sách sử ký này (Dv 6.1; Mhv 5.21) rằng vua Asoka lên ngôi hai trăm mười tám (218) năm sau khi đức Phật diệt độ (Bát Niết-bàn). Sự kiện này do vậy được ghi vào năm 483 trước CN. Và vì Bậc Ðạo Sư sống đến tám mươi tuổi, năm đản sinh của ngài nhằm vào năm 563 trước CN.

Mặc dù con số hai trăm mười tám năm giữa thời đức Phật diệt độ và vua Asoka tức vị được xem là đáng tin cậy, cách tính toán này cũng có nhiều nhược điểm. Về một phương diện, các năm trị vì của vua chúa thường được làm tròn cho chẵn số, và một phương diện khác, ta không nên bỏ qua sự kiện là trong sách Purànas (Chuyện Cổ Nhân) cho rằng vua Bindusàra chỉ trị vì khoảng hai mươi lăm năm. Như vậy cách tính toán dựa trên các sử ký cần được kiểm tra lại từ nhiều nguồn khác nữa.

b) Một nguồn thông tin khác do các sắc dụ của hoàng đế Asoka cung cấp, các sắc dụ này được hoàng đế Devànampiya Piyadasi (Thiên Ái Thiện Kiến, tức A-dục) truyền khắc lên đá và đặc biệt truyền dựng thạch trụ khắp đế quốc vĩ đại của ngài.

Sắc dụ trên thạch trụ số XIII, ghi ngày chinh phục đẫm máu nước Kalinga (Orissa) của vua Asoka tám năm sau khi ngài đăng quang, và trụ này có lẽ được xây dựng mười hai năm sau biến cố ấy, nêu danh tánh năm vị vua không phải người Ấn Ðộ mà hoàng đế Asoka đã tiếp kiến, đó là: Antiochus II của nước Syria, Ptolemy II của Ai Cập, Antigonus của Macedonia, Magas của Cyrene và Alexander của Epirus.

Niên đại của các vua này đều được biết rõ, và năm gần nhất các vua này vẫn còn sống là 258, như vậy đó cũng có thể là năm gần nhất của sắc dụ này. Tính lùi lại mười hai năm sau ngày vua Asoka lên ngôi, cộng thêm 218 năm được nêu trong các sử ký, ta đạt con số 488 trước CN dành cho năm đức Phật tịch diệt và năm 568 dành cho năm đản sanh của đức Phật.

Một điểm sai lạc có thể thấy ở đây nằm trong khoảng thời gian giữa năm đăng quang của hoàng đế Asoka và năm ban hành sắc dụ, khoảng ấy có thể hơi ít hơn mười hai năm.

c) Các sử gia Trung Hoa cũng hỗ trợ một phần qua sách “Ðiểm Sử Ký” của Quảng Châu, sách này trình bày rõ mỗi điểm tượng trưng một năm sau thời đức Phật diệt độ. Xuống đến năm 489 CN, sách này nêu ra 975 điểm, tức là đặt thời đức Phật diệt độ vào năm 486, và đản sanh vào năm 566 trước CN. Dầu tính cách chính xác trong sử sách của người Trung Hoa đáng tin cậy đến đâu chăng nữa, thì cũng không phải là không có sai lầm, nhất là vì đạo Phật đến Trung Quốc khá trễ và các sử gia Trung Hoa đã không khởi công viết sử ký ngay khi bậc Ðạo Sư Ấn Ðộ tịch diệt.

d) Ta cũng có thể xem xét truyền thống Kỳ-na giáo. Vị tổ sáng lập đạo này là Jina(Thắng giả) hay Mahàvira (Ðại Hùng), người đồng thời với đức Phật, sống đến bảy mươi hai tuổi và được Kinh Ðiển Phật giáo nhắc đến qua danh hiệu Nigantha Nàtaputta( Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử).

Các học giả Âu Châu thường ghi đạo sư Mahàvira mất năm 476 trước CN theo lời tuyên bố của Hema Candra, một tu sĩ Kỳ-na (thế kỷ 12 sau CN) rằng sự kiện vua Candragupta Maurya lên ngôi (năm 321 trước CN) xảy ra cách 155 năm sau khi tổ sư Mahàvira tịch diệt (Nirvàna). Nhưng các học giả đạo Kỳ-na lại tranh luận sự chính xác của con số này và nêu ra điểm sai lầm đã được thừa nhận của Hema Candra và nhiều đoạn trong kinh điển Kỳ-na đã đặt con số 215 năm giữa cuộc chinh phục vương quốc Avanti của vua Candragupta (312 trước CN) và sự từ trần của tổ sư Mahàvira. Cách tính này sẽ đặt sự kiện tổ Mahàvira tịch vào năm 527 trước CN. Năm này được xem là khởi điểm của biên niên sử đạo Kỳ-na (sử này chỉ mới được khai sinh sau CN) .

Việc cố tìm cách suy diễn năm tịch diệt của đức Phật từ năm tạ thế của tổ Mahàvira càng gặp khó khăn hơn vì ta không có những lời minh xác nào về biên niên sử nêu mối liên hệ giữa hai sự kiện này cả. Mặc dù có một câu kinh Kỳ-na tuyên bố rằng tổ Mahàvìra sống lâu hơn đức Phật bảy năm, (như vậy nếu ta ghi tổ Mahàvìra tịch năm 476 thì phải xác nhận đức Phật diệt độ năm 483 trước CN), nhiều đệ tử đạo Kỳ-na đồng ý với các môn đồ Phật giáo rằng tổ Mahàvìra từ trần trước đức Phật. Ba lần trong kinh tạng Pàli (DN 29.2*, DN 33.1** -, MN 104.1*** -) miêu tả quang cảnh đức Phật nghe nói tổ Mahàvìra đã tịch, và các kinh điển ấy thường chứng tỏ rằng đức Phật Gotama là vị đạo sư trẻ tuổi nhất trong các đạo sư thời ấy.

Những người Tây phương viết lịch sử đức Phật giả thiết rằng bậc Ðạo Sư tịch diệt hai năm sau Tổ Mahàvìra, song chứng cớ việc này rất ít. Nếu chúng ta phải chấp nhận hai năm là một giả thiết có giá trị, ta phải đi đến chấp nhận hoặc năm 474 (theo các học giả Tây phương), hoặc năm 525 trước CN (theo truyền thống Kỳ-na giáo) là năm đức Phật tịch diệt, và năm ngài đản sinh là trước đó tám mươi năm trong cả hai trường hợp trên.

e) Biên niên sử thường được chấp nhận hiện nay ở khắp Á châu lại càng ít được tín nhiệm hơn nữa, theo đó đức Phật diệt độ năm 544 và đản sinh năm 624 trước CN. Nhưng Phật lịch (B.E) chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ 11 CN. Do đó về sau hoặc là niên đại ghi thời bậc Ðạo Sư tịch diệt đã bị nhầm lẫn với niên đại đản sanh, hoặc có lẽ các Tăng sĩ đã dùng chu kỳ 60 năm trong cách tính toán, nên đã tính lầm cả một chu kỳ. Cách này đặt các niên đại của đức Phật vào 564 – 484 trước CN. Song giả thiết về sự nhầm lẫn như thế dĩ nhiên không có bằng cớ.

Vậy con số nào trong các niên đại tính theo các phương pháp trên được xem là có lẽ đúng nhất về mặt lịch sử? Ta có thể loại bỏ các niên đại dựa trên truyền thống đạo Kỳ-na hoặc đạo Phật _ chúng chỉ mới được tính toán rất lâu về sau, nên không đủ sức chống đỡ sự phê bình theo quan điểm lịch sử.

Về phương diện khác, các niên đại suy diễn từ sử ký Trung Hoa hay Singhala, và các sắc dụ Asoka đều có căn bản vững chắc và chỉ khác nhau ở mức tối thiểu, vì thế theo chúng, năm đản sinh đức Phật chỉ xê xích từ 568 đến 544 trước CN. Niên đại 563 được sử ký Tích Lan yểm trợ, cũng có giá trị không chỉ vì nó đứng giữa mà còn được hai cách tính toán khá phức tạp hơn nữa yểm trợ, dựa trên các bản liệt kê danh sách quốc vương Nam Ấn Ðộ và Singhala, cùng niên đại nước Tích Lan được cải hóa theo đạo Phật, mà còn dựa vào các bảng tham khảo lẻ tẻ về một hệ thống niên đại tối cổ đã bị thất lạc chỉ còn lưu lại vài phần, hệ thống này căn cứ vào năm 483 là năm đức Phật diệt độ.

Như vậy ta được biện minh về cách đặt niên đại đức Phật đản sanh vào năm 563 theo sử ký, tuy thế, lại chấp nhận trên căn bản các chứng cứ lịch sử khác, có thể nhầm lẫn từ cộng năm đến trừ chín năm. Xác suất về một niên đại sớm hơn lại cao hơn một chút vì có được cả hai phương pháp (b) và (c) hỗ trợ, trong khi một niên đại muộn hơn chỉ được một phương pháp (d) hỗ trợ mà thôi.

KINH THÀNH KAPILAVATTHU VÀ VỊ QUỐC VƯƠNG

Khung cảnh ngày nay tương ứng với thành Kapilavatthu ngày xưa ra sao vẫn còn là vấn đề được các nhà khảo cổ học bàn luận. Nhà chiêm bái Trung hoa Fa-hsien(Pháp Hiển) đến hành hương các Phật tích Ấn Ðộ khoảng giữa năm 399 và 414 CN, đã phát biểu những lời dường như muốn chỉ rõ các di tích ở cạnh vùng Pipràvà ngày nay trên đất Ấn, cách phía nam Lumbini 12 km.

Vị đồng hương của ngài là Hsuan-tsang (Huyền Trang) đi chiêm bái Phật quốc vài thế kỷ sau (629 – 645) để tìm hiểu Thánh điển, cũng cho biết các khoảng cách và lời hướng dẫn chỉ đường đến di tích ở Tilaurakot trong vương quốc Nepal, cách tây bắc Lumbini 24 km.

Biên giới Ấn Ðộ — Nepal nằm giữa hai địa điểm này, chúng cách nhau 16km nhưng phong cảnh giống nhau. Cuộc tranh luận về quê hương đức Phật không hoàn toàn thoát khỏi những thành kiến của mỗi dân tộc. Các học giả Nepal bênh vực vùng Tilaurakot nhấn mạnh phạm vi của di tích này, và sự hiện diện của một bức thành cổ với hào lũy bao bọc Tilaurakot: đó là những đặc điểm mà chỉ kinh thành vua chúa ngày xưa mới có được. Họ nêu lên rằng Tilaurakot, cũng như Kapilavatthu trong Kinh Ðiển Phật giáo, nằm trên bờ sông mà lòng sông này đã chuyển đi 400m về phía tây bắc.

Ðể nhấn mạnh lời tuyên bố họ làm chủ vùng Kapilavatthu lịch sử này, năm 1961 chính phủ Nepal “đổi tên” Tilaurakot và toàn thể vùng lân cận thành Kapilavastu(tên chữ Sanskrit của Kapilavatthu), để cho vùng này mang tên ấy trên các bản đồ gần đây.

Mặt khác các nhà khảo cổ Ấn Ðộ chủ trương rằng Kapilavatthu giống hệt vùng Pipràvà của Ấn, đã đặt lời công bố chủ quyền dựa trên các khám phá sau đây.

Năm 1898, trong một ngôi tháp bằng gạch gần Pipràvà, năm cái bình được phát hiện, một cái được miêu tả theo lời ghi bằng thứ chữ Bràhmì trong ngôn ngữ Màgadhì là chiếc bình đựng xá lợi đức Phật Thế Tôn của bộ tộc Sakiya. Chiếc bình này đựng tro và một số vật cúng dường rất nhỏ.

Năm 1972, dưới tháp này, lại tìm thấy một ngôi tháp còn cổ hơn nữa, được đánh giá vào thế kỷ thứ năm trước CN, cùng với hai chiếc bình chứa khoảng mười hay mười hai khúc xương (của đức Phật?).

Năm 1973, tháng 4, trong một di tích tu viện xây khoảng thế kỷ 1 hoặc 2 CN, tại Pipràvà, lại tìm thấy nhiều tấm bia bằng gạch nung mang nhiều lời ghi chú khác nhau nói đến “ngôi tịnh xá ở Kapilavatthu” hoặc ở “Ðại Kapilavatthu” và một chiếc nắp bình tại đó cũng mang những lời tương tự.

Năm 1976, tháng 6, cuối cùng, ở cách tây nam Pipràvà khoảng một ki-lô-mét tại một nơi tên là Ganwaria, lại khám phá ra di tích của một quần thể kiến trúc thời xưa được suy diễn ra là “hoàng cung” của vua bộ tộc Sakiya.

Mặc dù chiếc bình có ghi chữ ở Pipràvà được tìm thấy năm 1898 là một chiếc bình bằng đá láng Steatite cao 153mm với chiếc nắp cũng được khắc chữ, quả thật ra vẻ đựng tro xá lợi Phật, các khám phá khác ở Pipràvà và Ganwaria lại rõ ràng không chứng minh được Pipràvà chính là quê hương đức Phật. Có lẽ chúng ta cần phân biệt cổ thành Kapilavatthu, bối cảnh thiếu thời của thái tử Siddhattha và tân thành Kapilavatthu. Vì xưa kia vua Vidùdabha nước Kosala chiến thắng bộ tộc Sakiya thời đức Phật tại thế và tiêu diệt cổ thành Kapilavatthu (tức Tilaurakot), nên có lẽ đám người Sakiya sống sót di tản từ cổ thành về sau lập nghiệp tại vùng Pipràvà ngày nay và xây dựng Tân thành Kapilavatthu (hay Ðại Kapilavatthu), nơi đây họ đã tôn thờ xá lợi Phật sau khi ngài diệt độ.

Ðịa điểm chính xác về quê hương thái tử Siddhattha chỉ còn cách phải chờ đợi từ các cuộc khai quật tương lai. Ðặc biệt là vùng Tilaurakot cần được điều tra thấu đáo hơn nữa. Ngành khảo cổ bằng máy bay có thể sẽ cung cấp nhiều di chỉ quan trọng, song ngành này từ trước đến nay vẫn chưa thí nghiệm việc ấy.

Chúng ta đã biết rõ về cơ cấu chánh trị của cộng hòa Sakiya được ban ra từ thành Kapilavatthu. Khi hai hoàng tử Siddhattha và Nanda ra đời, phụ vương Suddhodana như đã nói trên, là vị quốc trưởng được bầu lên đang cai trị lãnh thổ này. Ngài cầm quyền bao lâu thì không được biết, nhưng rõ ràng ngài đã giữ chức vụ ấy trong hàng chục năm. Khi thái tử Siddhattha trở về thăm quê hương vào tuổi ba mươi sáu, phụ vương ngài vẫn cầm quyền. Vì quốc trưởng được bầu lên từ giới quí tộc võ tướng hay triều thần, có thể những cuộc bầu cử ấy không diễn ra ở các khoảng thời gian cố định, mà do nhu cầu, hoặc là vì quốc vương già yếu không đảm trách nhiệm vụ đầy đủ, hoặc vì Ðại vương Kosala, vị chúa tể của cộng hòa Sakiya muốn đưa người mới lên thay.

Hiển nhiên là vị quốc vương một khi được bầu cử rồi, chỉ có thể cầm quyền nếu được Ðại vương Kosala chấp thuận. Như vậy quốc vương Sakiya bao giờ cũng là người thân tín của đại vương Kosala.

Đó là một yếu tố mở ra nhiều cửa thuận lợi cho các hoàng tử và về sau còn giữ vị trí quan trọng trong sự nghiệp hoằng Pháp viên mãn của thái tử Siddhattha.

Khác với cộng hòa Licchavi có cả ba quốc vương cùng cai trị, vua Suddhodana cai trị chỉ một mình, nhưng không giữ độc quyền quyết định, vì mọi vấn đề quan trọng đều được bàn luận ở hội đồng của nước cộng hòa. Các kỳ họp trong phòng hội đồng vốn được mở ra mọi phía nên mọi tầng lớp xã hội đều có thể nghe được, mặc dù chỉ các nam nhân quý tộc được quyền phát biểu và giữ vai trò tích cực trong việc quyết định quốc sự. Do vậy các vị ấy được gọi là các nhà cai trị (ràjana).

Ở Ấn Ðộ cổ đại không có việc bầu phiếu vì dân chúng chưa hề nghĩ đến việc một nhóm đa số với quyền ưu tiên do đông người có thể bắt buộc một nhóm thiểu số gồm nhiều ý kiến khác nhau phải tuân theo một quyết định nào đó. Cuộc họp chỉ kéo dài cho đến khi nào phe đối lập được thuyết phục hoặc do quá mệt mỏi nên đã nhượng bộ và đi đến thỏa hiệp. Ðể đạt được sự thống nhất ý kiến như vậy, vị quốc vương chủ tọa hội đồng phải có khả năng đàm luận và tài thuyết phục hùng hồn.

Ðó là các đặc tính mà chắc hẳn vua Suddhodana đã đạt đến cao độ và thái tử Siddhattha thừa hưởng về sau.Ta có thể hình dung được vùng đất do vua Suddhodana cai trị theo lời nhà chiêm bái Trung Hoa Huyền Trang. Ngài cho ta biết vùng lãnh thổ Sakiya có chu vi 4.000 lý (khoảng 1880 km) và gồm mười thành phố mà nhà du hành ở thế kỷ thứ bảy này thấy đã đổ nát hoang tàn. Ngài bảo kinh thành Kapilavatthu được một bức thành bảo vệ, vẫn còn thấy rõ các nền bằng gạch của nó dài khoảng 15 lý ( bảy ki-lô-mét). Rõ ràng mười thành phố này phần lớn trùng hợp với chín thành phố được mô tả trong Kinh Ðiển Phật giáo như các đô thị bộ tộc Sakiya: Ngoài kinh thành Kapilavatthu, là Devadaha, Càtumà, Sàmagàma, Khomadussa, Silàvati, Medatalumpa, Ulumpa và Sakkàra. Có lẽ đó là các thủ phủ địa phương, mỗi nơi là một thị trấn, trung tâm thương mại của nhiều làng xã.

Những lời xác nhận của ngài Huyền Trang ít ra cũng khiến ta có thể kết luận một cách khái quát về lãnh thổ và dân chúng của cộng hòa Sakiya. Vùng đất này có lẽ rộng khoảng 2000km2, phần lớn gồm rừng rậm và không được canh tác. Nếu ta giả thiết đối với vùng đất phì nhiêu ở trung ương bình nguyên Tarai và tính thấp hơn so với con số khá cao hiện nay, mật độ trung bình 90 người trên 1km2, ta sẽ có tổng số 180.000 dân trong đó 8000 người sống ở thành Kapilavatthu và 4000 người sống ở một trong tám hay chín thị trấn kia. Như vậy, khoảng 40.000 cư dân cộng hòa Sakiya là dân thành- thị, và phần còn lại 140.000 là dân thôn quê. Giới quý tộc- võ tướng có lẽ khoảng 10.000 người hầu hết sống ở đô thị, nhưng cũng như đa số dân chúng, họ đều làm nghề nông.

Trong các phận sự của quốc vương thì việc thu thuế là việc không được dân chúng ưa thích chút nào và mức độ thâu thuế cũng không được biết rõ. Dân quê thường trao đổi hàng hóa lẫn nhau, hầu như không biết đến tiền, nên phải đóng góp bằng sản phẩm, phần lớn là lúa, cho những người thu thuế đặc biệt phải có sẵn kho chứa và đem lên thành thị bán lại. Thuế đánh vào nông dân tùy thuộc kết quả thu hoạch, việc ấy do người đánh thuế qui định. Thời ấy chưa có nguyên tắc thâu thuế như ở Ấn Ðộ sau này, theo đó mọi đất đai đều thuộc vào nhà vua, vua thâu tiền thuê ruộng đất từ người sử dụng chúng.

MỘT KINH THÀNH ẤN ÐỘ CỔ ÐẠI

Dù ta biết rất ít về thành Kapilavatthu, ta vẫn có thể dựng nên phần nào hình ảnh kinh thành ấy. Các nguồn văn học, các tác phẩm nghệ thuật, nhất là tranh tượng của tháp Bharahat (hay Bhàrhut) đem lại cho ta một ấn tượng rõ rệt về các cổ thành Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ sáu trước CN.Các thành phố thời ấy thường nằm ven sông và nếu vùng đất ấy cho phép, chúng được xây hình chữ nhật, còn cách thiết kế đô thị hình tròn là điều bất thường ở cổ Ấn Ðộ. Ðô thị được hào vây quanh thường rất sâu và rộng do dẫn nước sông vào để đám thanh niên vui đùa bơi lội. Bên trong hào, đất được đào lên để xây dựng thành lũy, phía trên rào cọc nhọn hay tường đá có lối đi bộ. Mỗi pháo đài đứng cách khoảng 50 m hay một tầm cung bắn tên của pháo đài kế tiếp, vì vậy một pháo đài lân cận có thể di tản khi bị xạ thủ của đám quân thù leo thang lên bắn phá. Ở bốn góc thành được đục thông có cổng xây kiên cố.

Ở trung tâm của khu vực có tường bao bọc ấy, trên nguyên tắc, được phân chia thành mạng lưới đường sá thẳng góc, là “cung điện” của vua. Cung điện của một số quốc vương — mặc dù hình như không phải là cung vua Suddhodana — thường gồm năm ngôi nhà riêng biệt, ba ngôi đứng song song với nhau và hai dãy nhà công cọng ở các góc phải, đóng kín phía cuối vì thế cả khối nhà tạo thành hình chữ nhật hở.

TẾ LỄ THEO KINH ÐIỂN VỆ-ÐÀ

Hiển nhiên đạo giáo chuyên tế lễ thần linh của thế kỷ thứ sáu trước CN làm thất vọng bất cứ người nào có tâm nguyện đúng đắn về đạo giáo. Niềm say mê tiên tri là điều một ngàn năm trước đã khiến cho những nhà hiền triết Ấn Ðộ gốc Ariyan nghe được tri thức (Veda) của thần linh tự trong tâm và chuyển những gì đã nghe (Sruti) thành các khúc đạo ca, và niềm tự hào về thơ văn thúc đẩy họ thâu thập các khúc đạo ca tạo thành bộ sách Vệ-đà, “tri kiến thần linh”, rồi tán tụng chúng theo những nhịp điệu trang nghiêm trong lễ tế đàn, tất cả những thứ ấy không còn nữa.

Các khúc đạo ca vẫn còn được tán tụng trong lễ tế đàn như trước, nhưng vào thời đức Phật, chúng chỉ được xem như các loại thần chú trở thành máy móc. Các tế lễ ngày càng trở nên phức tạp và kéo dài, các phẩm vật và phí tổn dành cho các Bà-la-môn ngày càng quá đắt giá đối với người muốn tế lễ. Gánh nặng các “công đức” quá máy móc ấy hầu như đã bóp nghẹt tính cách thiêng liêng của thần thánh. Sự phát triển từ các cách thờ cúng do thần khải thời cổ sơ thành hệ thống tôn giáo đầy lễ nghi tế tự của thế kỷ thứ sáu này có thể được thấy rõ ràng qua các kinh điển.

Ngoài số 1028 khúc Thánh ca của kinh Rg Veda là tài liệu tối cổ của văn hóa Ấn Ðộ, (khoảng 1500 trước CN) chúng ta còn thấy kinh Yajurveda, Sàmaveda và kinh Atharvaveda được xem là Thánh điển về sau, lại có kinh văn Bràhmanas (khoảng 1000 trước CN) giải thích rõ các lễ nghi, kinh Àranyakas và các bộ Upanisads tối cổ (khoảng 700 trước CN). Các sách Upanisads (Áo Nghĩa Thư) tỏa ra tinh thần cải cách về tâm linh và có thể được xem như một phần của phong trào đi tìm tự do tôn giáo mà Thái tử Siddhattha Gotama, người sau này trở thành đức Phật, cũng đã bị lôi cuốn vào.

 PHONG TRÀO ÐI TÌM GIẢI THOÁT TRONG ÐẠO GIÁO

Với một dân tộc mang đậm màu sắc tôn giáo như người Ấn Ðộ, và lại hăng say đi tìm kinh nghiệm tâm linh, thì phản ứng chống đối cách tế lễ của Bà-la-môn theo kinh Vệ-đà trong hình thức suy tàn máy móc như vậy là điều không thể nào tránh khỏi. Việc này bắt đầu vào thế kỷ thứ bảy trước CN, được thấy phổ biến trong các đám thanh niên và đến thế kỷ thứ sáu, đã phát triển thành một phong trào tư tưởng mạnh mẽ. Ðó không phải là một cuộc cách mạng, vì nó vẫn giữ tính khoan dung, chỉ chống đối đạo giáo đầy tế lễ ấy qua các cuộc tranh luận công khai.

Ðó là một phong trào tư tưởng không có tổ chức, tự rời bỏ tôn giáo truyền thống và đi tìm những cứu cánh tâm linh mới, nên nó chấp nhận những con đường mới. Một số con đường ấy sau một thời gian đã trở thành tà đạo không đưa đến đâu cả, còn một số khác lại đưa đến những đỉnh cao chưa từng được mơ tưởng trước kia. Vào thế kỷ thứ 6 trước CN, trí tuệ người Ấn Ðộ đã đạt các đỉnh cao triết lý và đạo giáo vẫn còn giá trị cho đến ngày nay.

Nhiều nhóm người tự giải phóng ấy có thể được chia thành bốn loại người tầm cầu cứu độ:

1.Nhóm Aupanisadas (Áo Nghĩa Thư)

2.Nhóm Duy vật luận

3.Nhóm Khổ hạnh hành xác

4.Nhóm du sĩ hành khất.

Thái tử Gotama đến tiếp xúc với tất cả mọi nhóm này trong một thời gian dài hay ngắn tùy trượng hợp, và mỗi nhóm không nhiều thì ít đều đóng góp phần nào vào hệ thống giáo lý của ngài.

Nhưng phần đông các du sĩ là những nhà thí nghiệm giáo lý: lúc thì gia nhập giáo phái này, lúc thì đi theo đạo sư nọ (guru). Họ có thể gia nhập các vị Áo Nghĩa Thư để tầm đạo trong một thời gian, hoặc hành trì khổ hạnh, hoặc có lúc lại thí nghiệm một phương pháp riêng của họ để đạt trí tuệ. Những cuộc tranh luận của họ với những người khác quan điểm thường diễn ra tại các lâm viên hoặc ven các làng xã, là cách giải trí của thời ấy, và đã thu hút nhiều người, trong đó có cả Thái tử của quốc vương Sakiya ở thành Kapilavatthu.

CON ÐƯỜNG XUẤT GIA CỦA THÁI TỬ SIDDHATTHA

Những cuộc bàn luận triết lý kia hẳn đã gây ấn tượng sâu sắc vào tâm trí vị thái tử trẻ tuổi Siddhattha. Chàng nhận thấy sự lôi cuốn mãnh liệt của phong trào chống thần giáo Vệ-đà và việc gia nhập các đoàn Sa-môn có sức hấp dẫn đặc biệt. Như thái tử đã hơn một lần khẳng định: “Ðời sống tại gia đầy bất tịnh thật là chật hẹp _ còn đời Sa-môn tự do như bầu trời khoáng đạt”.

Ta đã thấy đoạn văn miêu tả việc thái tử xuất gia trong Nidànakathà (Duyên Khởi Luận), quyển luận xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ năm CN là sớm nhất. Mặc dù có tính cách huyền thoại, sách này vẫn chứa đựng những câu phát biểu rất có thể xuất phát từ một truyền thống đích thực. Nếu ta đặt bản văn này bên cạnh những lời tự thuật rất hiếm hoi nhưng đáng tin cậy của thái tử Siddhattha sau khi ngài thành Phật, ta có thể có vài ý niệm về cách ngài từ giã đời thế tục như thế nào.

Quyển luận Nidànakatha sử dụng một đoạn văn tường thuật trích từ Kinh Trường Bộ (DN. 14.2) kể lại bốn cuộc du hành của đức Phật (phi lịch sử) Vipassi (Tỳ-bà-thi), một vị cổ Phật, rồi gán các việc kia cho đức Phật lịch sử Siddhattha Gotama.

Chuyện kể cách thái tử Siddhattha, thuở ấy đang sống đời xa hoa tại thành Kapilavatthu, ước muốn đi ngoạn cảnh công viên ngoại thành. Khi ngự trên vương xa do bốn ngựa kéo và một quản xa đưa đường, thái tử thấy một lão già bên vệ đường, lưng còng run rẩy, tóc bạc, răng long. Hoảng sợ trước cảnh này, chàng hỏi vị quản xa ông già ấy là người nào và được biết đó là người sắp mạng chung. Lòng chàng xúc động sâu sắc vì nhận ra rằng một ngày kia chàng cũng sẽ già, thái tử liền trở về cung.

Câu chuyện kể trong ba cuộc du hành tiếp theo, thái tử thấy một người bệnh, một người chết và một khất sĩ. Cuộc gặp gỡ cuối cùng này đã khiến thái tử ước mong trở thành một khất sĩ, vì thế chàng quyết định từ giã thế tục ngay đêm ấy. Chính vào đêm ấy, vợ chàng, công chúa Bhaddakaccànà hay Yasodharà, sinh một nam tử được đặt tên Ràhula.

Khi thời điểm giã từ thế tục đã đến, thái tử bảo người quản xa Channa (Xa-nặc) đặt yên cương vào ngựa, nhưng chính chàng lại muốn thấy mặt hài nhi trước khi xuất hành. Khi chàng bước vào phòng công chúa Bhaddakaccànà đang ngủ, ngọn đèn dầu đã tắt và vì bà mẹ trẻ ấy ôm lấy đầu con thơ trong dáng điệu che chở, nên thái tử không thể nào nhìn mặt con mình được.

Thế là sau đó, chẳng nhìn được mặt con, chàng rời thành Kapilavatthu lúc nửa đêm cỡi ngựa Kanthaka (Kiền-trắc) cùng với Channa, đến đông môn của kinh thành đã được đóng chặt và canh gát nghiêm ngặt lại nhờ thần lực của chư Thiên mở ra cho chàng. Ði qua lãnh thổ của ba quốc vương, thái tử Siddhattha đến dòng sông Anomà cùng đêm ấy, và sang bờ kia, chàng cắt bỏ râu tóc theo kiểu khất sĩ và khoác áo Sa-môn. Rồi chàng giao ngựa và vàng ngọc trang điểm cho Channa đem về thành Kapilavatthu. Thái tử sống tuần đầu tiên của cuộc đời mới trong khu vườn xoài gần làng Anupiyà, rồi tiến lên về phía Ràjagaha.

Như vậy câu chuyện trên được kể không mang tính cách thần thoại mấy. Những đặc điểm lịch sử nổi bật có lẽ là Ðại Sự Xuất Thế của thái tử Siddhattha diễn ra ngay sau khi Ràhula, con trai chàng, ra đời, và chàng sống những ngày đầu tiên của đời xuất gia gần làng Anupiyà. Sông Anomà có lẽ là sông Aumì hiện nay, một phụ lưu của sông Gandak trên nước cộng hòa Malla thuở ấy, nhưng làng Anupiyà của bộ tộc Malla vẫn chưa được tìm ra tung tích. Việc chàng đi qua các lãnh thổ của ba vị quốc vương để đến làng này là đúng sự thật, vì muốn đến cộng hòa Malla về phía đông nam của cộng hòa Sakya, chàng phải băng ngang lãnh thổ bộ tộc Koliyas.

Việc xuất hành nửa đêm cùng cắt bỏ râu tóc bên bờ sông Anomà là những đặc điểm của truyền thuyết thần kỳ, chứ không phải theo lời tự thuật của đức Phật. Chính điều này làm sáng tỏ việc phụ vương Suddhodana và dưỡng mẫu Pajàpatì ít ra cũng đã hiểu về các ý định xuất gia của ngài nhưng không thể nào ngăn cản ngài được: “Khi ta còn là Bồ-tát (vị nỗ lực hướng đến quả Giác Ngộ), ý tưởng này khởi lên trong trí ta: “Ðời sống tại gia, nơi chứa đầy bất tịnh, thật là chật hẹp. Còn đời sống Sa-môn thì tự do như bầu trời khoáng đạt. Thật không dễ gì cho người gia chủ sống đời Phạm hạnh hoàn toàn thanh tịnh và thánh thiện viên mãn. Giả sử ta nay cắt bỏ râu tóc, khoác áo Sa-môn, xuất gia từ giã gia đình sống không gia đình? Khi ta đang trẻ, là trang nam tử tóc còn đen nhánh, ngay giữa tuổi xuân xanh, trong khoảng đầu thời hoa niên, ta cắt bỏ râu tóc, mặc dù cha mẹ ta phản đối việc này với mặt đầy nước mắt, ta vẫn khoác áo cà-sa xuất gia từ giã gia đình, sống không gia đình”. (MN 26.16, MN 36.10)

Nếu ta đặt câu chuyện kể đơn giản này bên cạnh lời xác nhận trong Nidànakathà việc thái tử xuất gia (pabbajà) tiếp diễn ngay sau khi Ràhula ra đời, ta có thể giả thiết rằng từ lâu thái tử đã thúc giục song thân chấp thuận bước ra đi này, và hai vị phải chấp thuận với điều kiện có được cháu đích tôn! Ðiều này thậm chí còn giải thích việc thái tử Siddhattha làm cha khá muộn màng: sau mười ba năm hôn phối, khi cả thái tử lẫn công chúa Bhaddakaccànà đều đến tuổi hai mươi chín, như vậy có thể là từ lâu công chúa đã không muốn sinh con sớm để khỏi xa lìa đức phu quân!

Dẫu sao đi nữa, một khi cháu đích tôn mà phụ vương Suddhodana và mẫu hậu Pajàpati đòi hỏi đã ra đời, thì thái tử không còn trì hoãn việc thực hiện ý định xuất thế của chàng. Như vậy trang nam nhi được nuông chìu này là thái tử của quốc vương Sakiya, lẽ ra sẽ cầm quyền trị nước với vương nghiệp trong tương lai, lại chấp nhận cuộc đời gian khổ của một du sĩ hành khất vào năm hai mươi chín tuổi, tức năm 534 trước CN.

Mặc dù các nguồn kinh điển không có điều gì mâu thuẫn nhau về việc thái tử đi đến đâu trước tiên, chúng cũng không giải thích gì rõ ràng cả. Theo lời tường thuật của ngài nhiều năm sau (MN 26 và 36), khi đã rời Kapilavatthu, ngài đi ngay đến am thất đạo sư Àlàra Kàlàma, nhưng theo Nidànakathà, ngài sống tuần đầu tiên ở làng Anupiyà rồi đi đến thành Vương Xá. Cuộc viếng thành Vương Xá nhân đó ngài gặp Ðại vương Bimbisàra còn trẻ tuổi của nước Magadha được xác nhận trong Kinh Tập (Sutta Nipàta) (SNip. 3.1).

Thời ấy nhà vua mới hai mươi bốn tuổi và đã trị nước chín năm .Chuyện kể rằng trong lúc nhà khổ hạnh Gotama đi khất thực trong vùng Giribbaja, một trọng điểm trong thành lũy cổ quanh Vương Xá, Ðại vương Bimbisàra từ trên lầu thượng của hoàng cung nhìn xuống thấy ngài. Ðộng lòng hiếu kỳ trước dáng điệu cao sang của vị khất sĩ, nhà vua cho người đi điều tra rồi đến gặp ngài tại đồi Pandava, một ngọn đồi ở hướng đông bắc trong số năm đồi bao bọc Vương Xá thành. Khi được hỏi về nguồn gốc sinh trưởng, thái tử Siddhattha đáp ngài đến đây từ quốc độ Kosala dưới chân dãy Tuyết Sơn, và thuộc bộ tộc Sakiya. Ngài đã khước từ mọi dục lạc thế gian và trở thành du sĩ khất thực để mưu cầu sự điều phục bản thân tức tự thắng mình. Ðến đây, câu chuyện đứt đoạn. Rõ ràng nội dung ít ỏi này đã nêu lên một sự kiện lịch sử, vì hiếm khi cuộc đời cho ta biết trọn vẹn một câu chuyện từ đầu chí cuối.

Sự kiện vị đại vương đã phải đi tìm gặp một Sa-môn trẻ chứ không phải vị này đến yết kiến nhà vua cũng có vẻ hợp lý. Lúc nhàn rỗi nhiều người xưa vẫn thường tham vấn các bậc tu hành, nhất là vì thói thường tin tưởng rằng sự hội kiến các bậc trí tuệ cao thâm sẽ tỏa phần nào thần lực vào tâm người phàm tục. Tuy nhiên chúng ta không tìm ra dấu hiệu nào về tình bằng hữu được phát triển sau đó giữa vua Bimbisàra và thái tử Siddhattha.

Thái tử hình như cũng không ở lâu tại thành Vương Xá. Vì nóng lòng tìm giải thoát giác ngộ, ngài rời kinh thành và đặt mình dưới sự hướng dẫn của một đạo sư mệnh danh Àlàra Kàlàma. Ðạo sư Àlàra không thuộc về hàng lãnh đạo thời danh, vì ta chỉ nghe tên vị này qua các nguồn kinh Phật và liên hệ đến việc tầm cầu giác ngộ của thái tử Siddhattha mà thôi. Thái tử miêu tả việc học tập dưới sự hướng dẫn của đạo sư Àlàra như sau: “Sau khi đã xuất gia tầm cầu cái thánh thiện tối thắng an tịnh, ta đến Àlàra Kàlàma và nói: “Bạch tôn giả Kàlàma, vãn sinh ước mong sống đời Phạm hạnh theo giáo pháp và giới luật của tôn giả”.

Vị ấy đáp: “Này hiền giả, hãy ở lại đây. Giáo pháp này là như vậy, khiến cho người có trí chẳng bao lâu có thể chứng đạt tri kiến bằng đạo sư của mình và an trú trong ấy”.

Quả thật, ta học tập thông giáo lý ấy một cách nhanh chóng. Nhưng ta cũng chỉ phát biểu suông và đọc tụng giáo lý mà ta đã học được từ các đệ tử trưởng lão, và rồi cũng giống như các vị kia, ta cho rằng ta đã biết, đã hiểu giáo lý này. Rồi tư tưởng này khởi lên trong trí ta: “Chắc hẳn đạo sư Àlàra Kàlàma tuyên thuyết giáo lý này không phải chỉ vì lòng tin, mà vì chính vị ấy đã thực sự chứng đắc bằng tri kiến trực giác”.

Ta liền bảo ngài: “Bạch Tôn giả Kàlàma, ngài đã tự chứng đắc giáo lý này bằng trực giác cho đến mức độ nào?” và ngài tuyên bố Vô Sở Hữu Xứ với ta. Ta lại suy nghĩ: “Không phải chỉ Àlàra có lòng tin, có tinh tấn, có niệm, có định, có tuệ. Ta cũng có đủ tất cả những điều kiện này”. Và chẳng bao lâu ta cũng đã chứng đắc giáo lý cùng an trú trong ấy. Ta nói chuyện này với Àlàra Kàlàma và vị ấy bảo: “Thật là ích lợi cho chúng ta, thật là an lạc cho chúng ta khi có được tôn giả này làm vị đồng Phạm hạnh của chúng ta. Giáo pháp này ta đã chứng đắc, tôn giả cũng đã chứng đắc. Ta như thế nào, tôn giả cũng vậy, tôn giả thế nào, ta cũng như vậy. Này tôn giả, chúng ta sẽ cùng hướng dẫn hội chúng đệ tử này!”. Như vậy vị đạo sư này đã xem ta như người đồng đẳng và rất tôn trọng ta. Song ta suy nghĩ: “Giáo pháp này không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn mà chỉ đưa đến Vô Sở Hữu Xứ”. Vì thế ta chán ngán, không muốn chấp nhận giáo pháp này nữa, ta bác bỏ nó và ra đi”. (MN 26.16, giản lược)

Lòng hiếu kỳ của chúng ta về những gì tôn giả Àlàra thực sự thuyết giảng vẫn chưa được thỏa mãn vì thái tử Siddhattha xem điều ấy không đáng kể. Từ ngữ “Vô Sở Hữu Xứ” chỉ một trạng thái thiền định trong đó vị hành giả tỉnh thức nhưng hướng sâu vào nội tâm. Phương pháp thiền định này là một điểm đặc biệt của đạo sư Àlàra. Một đệ tử của ngài là Pukkusa về sau trở thành đệ tử của đức Phật (DN 16.2.27) kể lại có một lần đạo sư Àlàra ngồi dưới gốc cây, hoàn toàn tỉnh thức mà không hề chú ý đến năm trăm cỗ xe bò chạy ngang qua cạnh ngài vì ngài nỗ lực chú tâm thiền định hướng nội rất sâu. Những dấu hiệu ít ỏi này cho ta thấy hệ thống tu thiền của đạo sư Àlàra có thể là một hình thái Yoga thuở ban đầu. Còn khả năng hoạt động nghề nghiệp của đạo sư Àlàra thì dễ nhận rõ hơn. Việc vị đạo sư này đề nghị thái tử Siddhattha cùng điều khiển giáo phái của mình chỉ có thể giải thích được là đạo sư xét rằng vị vương tử này vừa mới đàm luận với Ðại vương Bimbisàra trước đây, chắc hẳn có liên hệ mật thiết với triều đình nước Magadha, nên cũng hy vọng nhờ đó có thể được quốc vương bảo trợ giáo phái và sẽ thâu nhận được nhiều đệ tử hơn nữa.

Thái tử Siddhattha phản ứng lại phù hợp với tính tình chánh trực và nỗ lực mong tìm giải thoát thực sự của ngài: ngài từ chối lời đề nghị ấy. Ngài xuất gia sống đời khất sĩ không phải để rồi bị một giáo chủ tầm thường phá hủy đại sự của ngài như vậy. Chắc chắn ngài đã xem việc ở lại với đạo sư Àlàra là phí thì giờ nếu ngài không thâu nhận được từ đạo sư này một số chỉ dẫn về phương pháp hành thiền và về cách tổ chức một hội chúng Sa-môn. Ðó có lẽ là lý do khiến ngài nghĩ đến đạo sĩ Àlàra vài năm sau.

Mặc dù kinh nghiệm sống với đạo sư Àlàra đã gây niềm thất vọng, lòng ngưỡng mộ của thái tử Siddhattha đối với các bậc đạo sư vẫn chưa bị lay chuyển. Tin chắc lần này đã gặp được minh sư, ngài đến một vị giáo chủ khác là Uddaka Ràmaputta.

Trong Trung Bộ Kinh số 26 và 36 (MN 26 &36) ngài miêu tả kinh nghiệm sống với đạo sư Uddaka bằng những lời cũng gần tương tự như lần trước với đạo sư Àlàra. Chúng ta được biết rằng giáo lý của đạo sĩ Uddaka Ràmaputta không phải do vị ấy khám phá, mà đã học được từ sư phụ Ràma, đó là giáo lý đưa đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.

Tuy thế, ta có thể suy diễn đôi điều về nội dung giáo lý này từ nhận xét của đức Phật dạy vị Sa-di Cunda vài thập niên sau đó (Mahà Cunda, DN 29.16) cho biết rằng theo lời đạo sư Uddaka, người phàm phu “thấy mà không thấy”, ví dụ một dao cạo sắc bén, ta có thể thấy lưỡi dao nhưng không thấy khía cạnh sắc bén của dao vì nó quá tinh vi.

Những người đọc Áo Nghĩa Thư sẽ liên tưởng đến sự trùng hợp với kinh Chàndogya Upanisad (6.12) kể chuyện Uddàlaka Àruni bảo con trai là Svetaketu chẻ đôi một hạt sung rồi bày tỏ cho con biết phần tinh hoa của Vũ Trụ và Bản Ngã nằm trong cái tế nhị không thể thấy được kia. Do vậy có thể chứng minh giả thiết rằng đạo sư Uddaka đã giảng dạy tư tưởng Áo Nghĩa Thư, đó là giáo lý về Phạm thể (Brahman) là cái Tuyệt Ðối thường trụ trong vạn pháp. Bất cứ tư tưởng Áo Nghĩa Thư nào mà đức Phật đã hiểu biết và tiếp nhận vào giáo lý của ngài, dù có phần giữ nguyên vẹn không thay đổi hay có phần ngài đã bài bác phản biện, có lẽ ngài đã học được từ đạo sư Uddaka.

Khi thái tử Siddhattha chứng đắc tri kiến mà sư phụ Ràma của Uddaka đã chứng đắc trước kia, đạo sư Uddaka liền đề nghị ngài, không phải đồng lãnh đạo mà là chức vụ lãnh đạo độc nhất của hội chúng. Vị đạo sư này nhìn nhận đệ tử mình có đầy đủ khả năng tu chứng cao hơn thầy. Song thái tử lại từ chối lời đề nghị ấy mặc dù nghe thật hấp dẫn.

Ngài mong cầu giải thoát khổ đau, chứ không phải lãnh đạo một giáo phái. Do vậy, khi giáo lý của đạo sư Uddaka không làm ngài thỏa mãn và ngài lại chán ngán thói tự kiêu của đạo sư Uddaka (SN 35. 103) , ngài liền rời bỏ vị này và tiếp tục du hành. Việc học tập của ngài với hai đạo sư kia đã kéo dài không đầy một năm, có lẽ chừng sáu tháng mà thôi.

NHÀ KHỔ HẠNH SIDDHATTHA

Khi rời am thất và hội chúng đạo sư Uddaka Ràmaputta có lẽ ở gần thành Ràjagaha, thái tử Siddhattha du hành về hướng tây nam cho đến gần Uruvelà (Ưu-lâu-tần-loa), một thị trấn có thành lũy của quân đội thuộc Ðại Vương Magadha, ngài thấy “một vùng đất tươi đẹp với khu rừng khả ái và dòng sông trong vắt rất thích hợp để tắm mát và nghỉ ngơi, lại có làng xóm chung quanh để khất thực”. (MN 26).

Tại địa điểm này trên bờ sông Neranjarà (ngày nay là Nìlajanà) hợp với sông Mohanà để tạo thành sông Phalgu, ngài định trú chân và hành trì khổ hạnh. Trước kia, các giáo lý Upanisad và Yoga đã chứng tỏ không thích hợp để ngài đạt tri kiến giải thoát, nên có lẽ khổ hạnh là phương pháp đúng đắn. Về sau, ngài diễn tả cho hội chúng Tỳ-kheo nghe đầy đủ chi tiết về những cuộc phiêu lưu mạo hiểm trong suốt sáu năm ròng này.

Ðoạn trên miêu tả khu rừng thái tử Siddhattha đã chọn là “khả ái” _ tuy nhiên, nếu tưởng tượng ra một khung cảnh êm đềm thơ mộng trong rừng Ấn Ðộ thì thực sai lầm. Vào thời đức Phật, các cây rừng bao phủ phần lớn của tiểu lục địa này thay đổi tùy theo miền.

Không phải không duyên cớ mà nông dân Ấn Ðộ hết sức nghi ngại rừng già, đó là nơi mà họ xem có đầy ma quỷ ẩn náu và cái vẻ tranh tối tranh sáng khiến họ chỉ đi vào sâu để kiếm củi hoặc bò dê đi lạc. Thời gian đầu tiên ở rừng quả thật rất khó khăn đối với vị thái tử Sát-đế-lỵ ba mươi tuổi từ thành Kapilavatthu đến.

“…Sự quạnh hiu của rừng già quả thật khó chịu đựng, thật khó tìm an lạc trong đời độc cư. Ban đêm khi ta ở lại những nơi đáng khiếp đảm kia, chỉ một con vật đi ngang qua, hay một con công làm gãy cành cây hoặc gió thổi xào xạc giữa đám lá, ta cũng đầy kinh hoàng hốt hoảng”. Như ngài kể cho Bà-la-môn Jànussoni sau này, phải cần nhiều thời gian ngài mới có thể khắc phục được nỗi sợ hãi kia bằng tinh thần tự chủ. (MN 4).

Chúng ta có thể nhận ra nhiều giai đoạn khác nhau trong quá trình hành trì khổ hạnh của thái tử. Ngài đã thực hiện nhiều bước khởi đầu khác nhau và không phải khi nào ngài cũng sống đơn độc. Các đoạn văn miêu tả thời kỳ này được đức Phật trình bày cho Saccaka Aggivessana, vị cư sĩ theo đạo Kỳ-na và Sàriputta, đại đệ tử của ngài, trong Trung Bộ Kinh (MN 36 và 12) .

Nhà khổ hạnh trẻ Siddhattha bắt đầu tầm cầu chân lý bằng cách gắng sức buộc tâm mình phải đạt tri kiến: “Ta nghiến rằng, chận lưỡi trên nóc họng, nhiếp phục tâm ta, ta nỗ lực hàng phục tâm, chế ngự tâm …”

Kết quả là mồ hôi đổ ra từ nách và ngài nhận thấy rằng tâm là một phương tiện có thể làm cho thuần thục, nhưng cứu cánh và giác ngộ thì không thể đạt được bằng cách ép buộc và thiếu trí tuệ.

“Hành thiền nín thở” cũng không đem lại kết quả gì, đó là cách kiềm chế hơi thở lại càng lâu càng tốt. Kết quả là không đạt được thiền định hay thắng trí nào cả, mà chỉ nghe tiếng gào thét qua lỗ tai cùng những cơn đau nhức khủng khiếp trong đầu, những cơn co thắt dạ dày và cảm giác nóng bỏng đốt cháy toàn thân.

Hai lần thất bại vì các phương pháp “hướng nội” kể trên khiến thái tử Siddhattha tìm đến các phương pháp “hướng ngoại”.

Nếu ta phải tin theo kinh sách (MN 12) thì thấy ngài đã thí nghiệm tất cả mọi phương pháp hành hạ thân xác của đời khổ hạnh. Ngài sống lõa thể và không nhận các loại thức ăn đem đến, nhưng phải đi khất thực các thứ rau quả ngũ cốc của riêng ngài. Tại mỗi nhà, ngài chỉ ăn chừng một nắm tay, có khi lại hạn chế ăn uống chỉ một lần trong bảy ngày. Những khi khác ngài lại ăn thứ cây mọc hoang. Vào mùa lạnh, ngài mặc áo quần toàn giẻ rách, vải liệm tử thi, da súc vật khô, rơm cỏ hoặc vỏ cây. Ngài không cắt râu tóc mà chỉ nhổ chúng ra.

Ngài không ngồi, mà chỉ đứng, dựa lưng hoặc chồm hổm trên gót chân. Nếu cần nằm thì chỉ nằm trên gai nhọn. Ngài bỏ tắm rửa, cứ để mặc lớp đất bụi bám dày tự rụng ra. Ðồng thời ngài lại thực hành từ bi cực độ, không làm hại sinh vật nào và thương xót luôn cả giọt nước: “Mong rằng ta không làm hại các sinh vật nhỏ trong ấy”. Ngài chạy trốn đám người chăn bò, cắt cỏ và kiếm củi lúc họ vào rừng và ẩn mình thật kỹ.

Về chốn ở, ngài sống suốt mùa đông Ấn Ðộ từ tháng mười hai đến tháng giêng trong rừng thưa và ban đêm, khi nhiệt độ chỉ gần điểm 0, ngài sống ngoài trời, còn mùa hạ vào tháng năm, sáu ngài làm ngược lại là sống ban đêm trong rừng rậm giữa làn không khí ngột ngạt oi bức, và ban ngày lại sống ngoài trời dưới ánh nắng gay gắt. Ở đây, ngài thường sống trong các nghĩa địa thiêu xác, bọn trẻ chăn bò khạc nhổ, tiểu tiện trên mình ngài, ném đất vào ngài hoặc lấy cọng cỏ ngoáy lỗ tai ngài. Ðôi khi ngài còn ăn cả những thứ không phải là thức ăn thông thường của người khổ hạnh. Khi bọn mục đồng để đàn bò lại một mình, ngài đến kiếm ăn phân bê con và có lúc lại ăn ngay cả phân của chính mình “nếu nó không tiêu hóa hết”.

Chúng ta không chắc chắn đọc được các đoạn này đúng nguyên văn đến mức độ nào, nhưng chúng không thể là hoàn toàn do bịa đặt. Nhất là việc ngài tập nhịn ăn có thể xem là đúng sự thực.

Ngài đã nhịn ăn đến độ chỉ còn dùng một nắm gạo hay một trái cây mỗi ngày. Vì vậy ngài có vẻ sắp chết vì đói. Ngài mô tả tình trạng này rất sinh động như sau: “Vì ta ăn quá ít mỗi ngày, nên cơ thể ta trở nên hết sức gầy yếu. Tay chân ta như các lóng tre khô đầy khúc khỉu. Hai bàn tọa của ta trở thành giống như móng trâu, xương sống với cột tủy lồi ra trông giống chuỗi hạt. Xương sườn ta lộ rõ như rui cột của ngôi nhà đổ nát. Ðồng tử của ta nằm sâu trong hố mắt thăm thẳm long lanh giống như ánh nước long lanh từ dưới giếng sâu. Da đầu ta khô héo nhăn nheo như trái mướp đắng được cắt đem phơi nắng khô héo nhăn nheo. Nếu ta muốn sờ da bụng thì ta đụng nhằm xương sống vì hai thứ đã dính sát vào nhau. Nếu ta muốn đi đại tiện hay tiểu tiện thì ta ngã úp mặt xuống đất. Nếu ta chà xát tay chân thì đám lông hư mục rụng xuống trong tay ta”. (MN 12.52 _ MN 36.21)

Lẽ cố nhiên việc hành trì khổ hạnh khắc nghiệt đến như vậy khiến nhiều người thán phục. Ngoài đám gia chủ ở Uruvelà ủng hộ, thái tử còn được nhóm năm nhà khổ hạnh ngưỡng mộ, những vị đến đây từ quê nhà ngài dưới chân núi Tuyết sơn. Kondaññà (Kiều-trần-như) từ vùng Donavatthu, cách đó ba mươi năm là một trong tám vị Bà-la-môn đã cử hành lễ đặt tên cho thái tử hài nhi Siddhattha Gotama: như vậy, ít nhất vị này cũng lớn hơn thái tử mười lăm tuổi. Còn các vị Bhaddiya (Bạt-đề), Vappa (Bà-phả), Mahànàma (Ma-ha-nam) và Assaji (Át-bệ hay Mã Thắng), là con của bốn vị Bà-la-môn trong nhóm ấy.

Cùng với Kondaññà, chư vị đã theo gót thái tử Gotama sống đời khất sĩ sau khi ngài xuất gia và tính cách khắc nghiệt cực độ trong các nỗ lực của ngài đã lôi cuốn chư vị gia nhập phương pháp hành trì này. Chư vị đã đồng ý người nào trong nhóm đạt Giác Ngộ Chân Lý (Dhamma) trước tiên sẽ bảo cho các người kia biết. Không một ai trong nhóm ấy hoài nghi gì về khả năng thái tử Siddhattha sẽ là người đầu tiên chứng đạo.

THÁITỬ SIDDHATTHA GOTAMA THÀNH PHẬT

Song cả năm vị khổ hạnh kia đều mất hết ảo vọng, vô cùng dao động và phẫn nộ vì thái tử Siddhattha, người anh hùng gương mẫu của nhóm, đã không còn theo đuổi cuộc tầm cầu, đã phá bỏ việc hành trì khổ hạnh và chấp nhận cách nuôi sống đúng đắn thích hợp, đó là chén cơm đầy sữa! Có lẽ vương tử này muốn sống lại đời sung túc chăng? Bất mãn, các vị xa lánh ngài, bỏ mặc ngài ở lại một mình. Thái tử Siddhattha không còn là người hướng đạo, và cũng không phải là bạn đồng tu hành với chư vị nữa.

Thế việc gì đã xảy ra vậy? Chúng ta nghe được lời giải thích từ chính miệng ngài: “Bằng phương pháp này, theo đạo lộ này, với khổ hạnh khắc nghiệt này, ta đã không chứng đắc tối thượng cứu cánh của nỗ lực trượng phu, đó là tri kiến thù thắng của bậc Thánh. Tại sao lại không? Ðó là vì ta đã không đạt trí tuệ (pañña), là pháp cao thượng có khả năng hướng dẫn người thực hành đoạn tận khổ đau (giải thoát luân hồi sanh tử)”. (MN 12.56)

“Bất cứ Sa-môn Bà-la-môn nào từng có những cảm thọ đau đớn, khốc liệt, khủng khiếp, cũng không thể vượt qua khổ thọ này của ta. Tuy thế với khổ hạnh vô cùng khắc nghiệt này, ta vẫn không đạt được tối thượng cứu cánh của nỗ lực trượng phu, đó là tri kiến thù thắng, trí tuệ của bậc Thánh. Vậy có thể có đạo lộ nào khác đưa đến giác ngộ hay chăng?”. (MN 36.22)

Trong khi suy nghĩ sâu xa về đường lối khác này, ngài nhớ lại một sự kiện thuở ấu thơ. Nhiều năm trước kia, khi phụ vương ngài thân hành bước xuống cày ruộng, chính ngài, thái tử Siddhattha, đang ngồi bên bờ ruộng dưới bóng cây đào và đột nhiên nhập vào một trạng thái ly dục ly bất thiện pháp, một trạng thái thiền định (jhàna) đi kèm với tầm, tứ, hỷ, lạc.

Có thể nào cách quán tưởng này chính là con đường đưa đến giác ngộ chăng? Và bởi vì một thân thể gầy gò bạc nhược phô bày đủ mọi dấu hiệu kiệt quệ không thể là phương tiện tối ưu để mưu cầu giải thoát tâm linh, nên chẳng bao lâu sau khi nhớ lại kinh nghiệm ấu thời ấy, thái tử Siddhattha đã từ bỏ khổ hạnh, nhịn ăn và trở về một lối sống quân bình hơn. Song nhóm năm vị khổ hạnh kia chỉ có thể thấy việc ngài dứt bỏ phương pháp khổ hạnh cũ, chứ không thấy việc ngài chấp nhận một phương pháp tầm cầu mới, nên từ đó đã xa lánh ngài.

Còn lại một mình trong rừng ở Uruvelà, thái tử Siddhattha, nay không còn là nhà khổ hạnh nữa, mà là một Sa-môn, khởi đầu một đạo lộ mới. Trong đường lối mới này, ngài được hỗ trợ bằng kinh nghiệm thiền định mà ngài đã chứng đắc dưới sự hướng dẫn của đạo sư Àlàra Kàlàma.

Phương pháp hành thiền chuẩn bị căn bản cho bước đột phá đưa đến giác ngộ gồm bốn giai đoạn nhập định (jhàna) thường được đề cập trong Kinh Ðiển. Pháp hành thiền này không nhất thiết đưa đến giác ngộ, song cũng như mọi phương pháp hành thiền khác, đó chỉ là phần thực hành để chuẩn bị. Nó khiến cho tâm trí có khả năng đạt giác ngộ, song giác ngộ chính là một sự kiện hiếm thấy, tùy thuộc vào nhiều nghiệp duyên thuận lợi và một nỗ lực rất kiên định hướng đến trí tuệ. Bốn giai đoạn nhập định ấy được miêu tả như sau trong Trung Bộ Kinh (MN 36,25):

Giai đoạn 1: Sơ thiền là bước đầu diệt dục và bất thiện pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.

Giai đoạn 2: Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và nhất tâm, đó là một trạng thái hỷ lạc do định sanh.

Giai đoạn 3: Tam thiền là diệt hỷ để tránh mọi tác động, trú xả, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.

Giai đoạn 4: Tứ thiền là diệt các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh. Khi thái tử Siddhattha đã làm cho tâm ngài (citta) trở thành định tĩnh và thanh tịnh như vậy, là không còn cấu uế, thoát ly mọi lậu hoặc, nhu nhuyến, dễ sử dụng, kiên cố, bất động, (MN 36,26) ngài hướng tâm hồi tưởng các tiền kiếp (túc mạng trí). “Ta nhớ lại nhiều kiếp quá khứ mà ta đã trải qua: một đời, hai đời, ba, bốn, năm, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, một trăm, một ngàn, một vạn trong nhiều thành kiếp hoại kiếp của thế giới …

Ta biết: Ta đã ở nơi kia, tên họ như vậy, gia tộc như vậy, đẳng cấp như vậy, lối sống như vậy. Ta đã trải qua các sự rủi may của số phận như vậy và mệnh chung như vậy. Sau khi thân hoại, ta lại tái sanh nơi khác, với tên họ như vậy … và rồi mệnh chung như vậy. Bằng cách này, ta nhớ lại các đời sống quá khứ với nhiều đặc điểm trong nhiều hoàn cảnh. Ta đạt được minh trí (vijjà) này trong canh đầu đêm”. (Khoảng 9 giờ tối đến nửa đêm) (MN 36.26)

Vào canh giữa, Sa-môn Siddhattha đạt được minh trí thứ hai: là luật nhân quả về nghiệp (karma) theo đó thiện nghiệp đưa đến tái sanh cõi thiện và ác nghiệp đưa đến tái sanh cõi ác: “Với thiên nhãn thanh tịnh, siêu nhân, vượt tri kiến phàm tục, ta thấy cách chúng hữu tình sanh tử như thế nào. Ta thấy rõ cao sang hay hạ liệt, thông minh hay ngu đần, mỗi người đều được tái sanh cõi lành hay cõi dữ tùy theo hạnh nghiệp của mình và ta biết rõ: “Những kẻ nào đã tạo ác nghiệp về thân, khẩu, ý, sau khi thân hoại mạng chung sẽ tái sanh vào khổ cảnh, chúng sẽ vào đọa xứ, địa ngục. Song những kẻ nào tạo thiện nghiệp về thân, khẩu, ý sẽ được tái sanh cõi lành, sẽ lên thiên giới”. (MN 36.27)

Sau cùng, vào canh cuối, khi chân trời đã bắt đầu hiện rõ ở phương đông thành một làn ánh sáng trắng, Sa-môn Siddhattha đột nhập vào tri kiến thứ ba, đó là tri kiến về “Khổ” và “Tứ Thánh Ðế”, tạo thành căn bản giáo lý của ngài:“Ta hướng tâm đến Lậu Tận Trí, đoạn tận lậu hoặc (àsavà) và biết như thật: “Ðây là Khổ (Dukkha), đây là Khổ tập, đây là Khổ diệt và đây là con đường đưa đến Khổ diệt” và khi ta nhận chân điều này, trí ta được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu.

Rồi tri kiến khởi sanh trong ta: “Sanh đã đoạn tận trong ta. Ta đã hoàn thành đời Phạm hạnh, những gì cần làm đã được làm xong, ta không còn tái sanh nữa”. (MN 36.28)

Ngài liền cất tiếng reo vang bày tỏ niềm cực lạc:

“Giải thoát đạt vẹn toàn

Ðây là đời cuối cùng,

Không còn tái sanh nữa”. (MN 36.21)

Ðêm ấy năm 528 trước CN, thái tử Siddhattha Gotama ba mươi lăm tuổi, con của quốc vương thành Kapilavatthu đã chứng quả Giác Ngộ (bodhi). Ngài đã trở thành đức Phật, một đấng Giác Ngộ, tỉnh thức, và như vậy là được giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử (Samsàra).

Truyền thống Kinh Ðiển ghi sự kiện này cũng như sự kiện đản sanh của ngài, vào ngày rằm trăng tròn tháng Vesakha (khoảng tháng 4-5) và nêu địa điểm ấy gần Uruvelà (nay là Bodhi-gaya: Bồ-đề Ðạo tràng) dưới một gốc cây đặc biệt là asatha (tên khoa học: Ficus religiosa). Do vậy, ngày rằm tháng Vesakha là lễ hội quan trọng nhất của giới Phật tử và cây assatha là linh thọ bồ-đề. Ðây là sự kiện bắt nguồn cho một trường phái tư tưởng mới và tôn giáo mới, nên đạo quả Giác Ngộ của đức Phật đáng được phân tích về phương diện tâm lý. Do ảnh hưởng của Thiền phái Phật giáo (Zen), các tác giả hiện đại thường sai lầm miêu tả sự Giác Ngộ này như một “tia chớp” chợt loé bừng lên.

Theo lời tường thuật của đức Phật Gotama trong kinh Trung bộ (MN 26), ta biết rằng sự kiện Giác Ngộ kéo dài suốt ba canh (khoảng 9 giờ), do vậy, đó là một tiến trình tuần tự. Ðiều này phù hợp với lời ngài tuyên bố khẳng định: “Giáo lý của ngài theo tiến trình tuần tự, không có sự thể nhập đột ngột tự phát của tri kiến (aññà); ví như bờ biển không đột ngột sâu xuống, mà cứ tuần tự xuôi dần” (Ud 5.5)* .

Hơn nữa, tiến trình Giác Ngộ còn được chánh trí tuệ hướng dẫn như đã thể hiện rõ ràng từ những lời được ngài lập lại ba lần: “Ta hướng tâm đến túc mạng trí … Ta hướng tâm đến thiên nhãn trí … Ta hướng tâm đến lậu tận trí…”. Vì vậy ta có thể hình dung ra sự Giác Ngộ của đức Phật Gotama như là một trạng thái hạnh phúc tối cao kéo dài trong nhiều giờ khắc, với tâm trí cực kỳ minh mẫn, đã điều động mọi khả năng trí tuệ của ngài và tập trung chúng lại vào cùng một thời điểm, giống như một tấm kính nóng bỏng. Không có gì gọi là “xuất thần” trong sự Giác Ngộ (bodhi) này cả, vì đó không phải là một trạng thái ở ngoài tự thân hay mê mẩn tâm trí.

Cách tầm cầu trạng thái này của đức Phật cũng không phải là sự mò mẫn mù quáng trong đêm tối. Ngài biết thật chính xác những đối tượng nào cần hướng tâm đến.

Vì ngài đã từng quen thuộc với các tư tưởng về tái sanh của Áo Nghĩa Thư (Upanisad) từ thời ngài còn ở lại với đạo sư Uddaka, nên ngài có đủ khả năng hướng tâm thật sâu vào chủ đề này. Ðiều ấy cũng phù hợp với sự chứng đắc “Tứ Thánh Ðế” mà ngài đã biết rõ từ lý thuyết y học được phát triển cao và đã lưu hành ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 6 trước CN. Theo đó, trước tiên ta hỏi về bệnh, rồi nguyên do của bệnh, kế tiếp về khả năng tiêu diệt căn bệnh và cuối cùng là thuốc chữa bệnh. Vậy sự chứng đắc giác ngộ của đức Phật Gotama phần lớn bao gồm tri kiến phân giải lối tư duy đã có từ trước. Song sự Giác Ngộ ấy còn đi xa hơn, vì đó cũng là tri kiến tổng hợp, nghĩa là tri kiến mở rộng ra nhiều lãnh vực nhận thức mới.

Tự thân chứng ngộ tri kiến phân tích khiến ngài thốt tiếng reo chiến thắng đồng thời xuất hiện trực quan sáng tạo hi hữu kỳ diệu đem lại cho ngài niềm cực lạc, trong ấy các tư tưởng cổ truyền cùng tuệ giác tinh anh phối hợp ở nội tâm ngài như những khối pha lê đúc kết thành một Giáo Pháp mới (Dhamma). Trong ánh hào quang chói lọi của sự Giác Ngộ (Bodhi), một hệ tư tưởng mới được tạo nên từ những yếu tố mới và cũ hòa đồng, giải thích thế giới “như thật” (yathàbhùtam), nêu rõ con đường từ khổ đau đến giải thoát, và cuối cùng đã vượt hẳn lên mọi tri kiến cũ để trở thành Chân Lý phổ quát bao trùm vạn vật. Chính yếu tố Giác Ngộ siêu việt này phô bày những điều vượt thế giới hữu hình khiến cho giáo lý đức Phật có năng lực thần kỳ điều động nhân loại, hướng dẫn con người đến cái thiện.

Do vậy không có gì mâu thuẫn trong khi một mặt đức Phật tuyên bố giáo lý ngài như “một con đường xưa cũ đầy cây cỏ mọc tràn, nay ngài đã khám phá lại lần nữa, con đường ấy xuyên suốt qua rừng rậm đưa đến một kinh thành đã bị lãng quên từ lâu” (SN 12. 65), và mặt khác ngài nhấn mạnh rằng đó là điều mới lạ “chưa từng được nghe trước kia”. (Mv 1.6.23)

Ta cần phân biệt yếu tố hợp lý của sự Giác Ngộ tạo thành nội dung Giáo Pháp (Dhamma) với ảnh hưởng tâm lý của nó đối với bản thân ngài. Các tôn giáo Ấn Ðộ xưa nay vẫn có niềm tin vững chắc rằng tri kiến hay tuệ giác có khả năng loại trừ những yếu tố trói buộc người ta vào đau khổ và tái sinh.

Ðức Phật cũng chẳng bao giờ hoài nghi điều này. Vậy bằng cách nào ngài có thể chứng minh được việc ngài phá bỏ mọi hành trì khổ hạnh? Bởi vì, ngài bảo: “Chúng không đưa đến tuệ giác, mà tuệ giác này, khi đã chứng đắc, sẽ đưa người thực hành đến đoạn tận khổ đau”. (MN 12.56) Vô minh (Avijjà) trói buộc ta vào vòng sanh tử, trong khi tri kiến (ñàna), minh (vijjà) hay trí tuệ (paññà ) sẽ giải thoát ta khỏi vòng vây ấy: chúng chính là các phương tiện giải thoát.

Như vậy rõ ràng đối với đức Phật, sự Giác Ngộ nhất định đã giải thoát ngài khỏi gánh nặng sanh tử luân hồi, làm cho ngài được tự do: “Sẽ không còn phải tái sanh nữa đối với ta!”, đó là tiếng reo mừng của ngài sau khi đạt quả Chánh Giác. Hơn nữa, kinh nghiệm chứng ngộ đem lại cho ngài cảm tưởng nay thành một vị Phật, ngài thuộc về một hạng người khác, và chỉ có hình dáng bên ngoài giống như những kẻ chưa được giải thoát mà thôi. Tối thắng tri kiến cho ngài hiểu rằng từ nay khổ đau chỉ xúc chạm ngài trên thân thể chứ không thể tác động lên tâm trí ngài nữa, và không điều gì có thể đảo ngược lại sự giải thoát của ngài, tuệ giác ấy tạo nên một thái độ xả ly vượt lên trên cuộc đời mà ngài luôn biểu lộ suốt bốn mươi lăm năm hành đạo khi tiếp xúc với mọi giới: vua chúa, hành khất, bằng hữu hay những kẻ đối nghịch ngài.

Truyền thống nguyên thủy xem sự Giác Ngộ (Bodhi) như một kinh nghiệm trí tuệ hiển lộ trước đức Phật tất cả mọi yếu tố căn bản của Giáo Pháp ngài dưới hình thức trọn vẹn tột cùng. Nói cách khác, truyền thống nguyên thủy cho rằng sự đắc quả Vô Thượng Giác Ngộ đã biến ngài từ một tư tưởng gia trở thành người chứng đạt chân lý. Ðiều hy hữu là dòng tư tưởng sáng tạo của đức Phật chứng tỏ vẫn tiếp diễn ngay cả sau khi ngài giác ngộ.

Ðối với cá nhân ngài, Giác Ngộ là cứu cánh của sự mưu cầu giải thoát, song đối với Giáo Pháp ngài, đó chỉ là khởi đầu cho một tiến trình phát triển liên tục. Ðiều này có thể được thấy rõ từ sự kiện là toàn thể Giáo Pháp biểu hiện qua những bài thuyết giảng của bậc Ðạo Sư chứa đựng nhiều yếu tố chưa có mặt trong buổi đầu Giác Ngộ.

Rõ ràng điểm đặc sắc nhất trong toàn hệ thống tư tưởng của ngài, và cũng là điểm đối nghịch với giáo lý Upanisads là giáo lý Vô Ngã (an-attà), theo đó không thể tìm thấy một linh hồn trường cửu (attà hay àtman), một bản ngã tồn tại ở một thực thể cá nhân nào sau khi thân hoại mạng chung, và tái sanh là một quá trình diễn tiến do duyên sinh kết hợp mà không cần có một linh hồn luân chuyển đầu thai. Hiển nhiên giáo lý này thuộc về thời kỳ Hậu Giác Ngộ, khi đức Phật còn trẻ tuổi này đang thiết lập thật chính xác các tri kiến bao la vừa mới chứng đạt và bổ sung nhiều chi tiết để thuyết giảng giáo lý về sau.

LINH THỌ BỒ-ÐỀ

Trong những bài đức Phật tường thuật về sự Giác Ngộ của ngài (MN 26 và 36), không thấy đoạn nào nói đến sự kiện Giác Ngộ diễn tiến dưới một gốc cây cả.

Do vậy nhiều học giả xem gốc cây đánh dấu nơi ngài giác ngộ chỉ là chuyện huyền thoại phi lịch sử, và nêu ý kiến rằng phong tục thờ cây trước thời đức Phật đã tìm cách len lõi vào đạo Phật ở điểm này. Song xét kỹ, một khất sĩ không nhà cửa thì dù đi đâu, cũng vẫn thường ngồi dưới gốc cây che chở sương giá ban đêm và nắng gắt ban ngày, há chẳng là chuyện tự nhiên hay sao? Ta có thể xem chuyện Sa-môn Siddhattha ngồi nhập định đưa đến Giác Ngộ dưới một gốc cây là lẽ dĩ nhiên. Trên thực tế đó là cây assatha, rất dễ nhận ra nhờ chiếc lá hình quả tim với đầu ngọn cong, mà thỉnh thoảng đức Phật có thể thường nhắc đến với chúng đệ tử, nên ta cũng sẵn sàng chấp nhận đó là một sự kiện lịch sử.

Cây bồ-đề (bodhi) đằng sau tháp Ðại Bồ-đề cao 51 m tại Bồ-đề Ðạo tràng (vùng cổ Uruvelà) được dựng khoảng thế kỷ thứ I CN, hằng ngày vẫn được hàng chục khách hành hương chiêm bái. Song chỉ những người thực dễ tin mới tưởng rằng đây là cây cổ thụ assatha nguyên thủy mà đức Phật đã ngồi dưới gốc để đạt đạo cách đây 2500 năm. Ta có thể chứng minh rằng cây này được thay thế nhiều lần theo thời gian, mặc dù nó vẫn là hậu duệ của cây nguyên thủy. Như vậy cây hiện nay phát sinh chính tông từ cây ngày xưa. Cây bồ-đề xưa được đặt dưới sự bảo trợ đặc biệt của vị Hoàng đế Phật tử Asoka trị vì Ấn Ðộ với tư cách một vị vua yêu chuộng hòa bình từ năm 265 đến 232 trước CN.

Không những ngài truyền xây một tường đá quanh cây ấy (nay không còn nữa) và đánh dấu vùng linh địa này với một trụ đá ghi sắc dụ trên đầu có hình sư tử (nay cũng biến mất); ngài còn ban cho vua Devànampiya-tissa của Ceylon (Tích lan), người đã được cải hóa theo đạo Phật vào năm 242, một nhánh cây bồ-đề để trồng tại kinh đô Anuràdhapura. Cây phát sinh từ nhánh này cùng đám hậu duệ đã liên tục cung cấp các cây con hay hạt giống để thay thế cây bồ-đề ở Ấn Ðộ sau nhiều lần bị hủy hoại.

Việc phá hủy cây bồ-đề nguyên thủy tại Bồ-đề Ðạo tràng được xem là do Quý phi diễm lệ Tissarakkhà của vua Asoka gây nên, người mà ngài đã tuyển vào cung bốn năm trước khi băng hà. Vì hoàng đế dành nhiều thì giờ quan tâm đến cây này hơn là chăm sóc bà, nên chuyện kể rằng (Mhv. 20. 4f) quý phi đã lấy thứ gai nhọn mandu đâm vào cây mà bà tưởng có một tiên nữ bên trong! Ðây là thứ gai mà dân Ấn tin có khả năng hủy diệt nguồn sống của cây cối làm chúng phải héo khô. Câu chuyện này rõ ràng nhằm giải thích việc cây chết vào cuối triều vua Asoka.

Việc phá hủy cây thay thế lần thứ nhất đã được gán cho vua Sasànka xứ Ganda (Bengal) vì lý do tôn giáo. Vua Sasànka, một người theo Ấn giáo cuồng tín và thù ghét Phật giáo, có lần đi qua Bồ-đề Ðạo tràng vào đầu thế kỷ thứ bảy trong một chiến dịch chống Kànya-Kubja (Kanauj). Theo ngài Huyền Trang kể lại, vua này đầy căm hận không những truyền đốn cây thiêng ấy mà còn bảo đào gốc rễ lên đem đốt cho tuyệt giống. Cây thay thế lần thứ hai lại được vua Pùrnavarman trồng, đó là vị vua cuối cùng kế ngôi dòng Asoka ở nước Magadha.

Năm 1876, cây bồ-đề ở Bồ-đề Ðạo tràng bị cơn bão làm bật gốc.

Ðây có phải là cây của vua Pùrnavarman hay một cây thay thế khác, điều đó không ai biết. Có nhiều bản tường thuật trái ngược nhau về các nguồn gốc của cây hiện nay mọc ở Bồ-đề Ðạo tràng. Một số cho rằng cây mọc từ một nhánh chiết của cây ở Anuràdhapura, một số khác bảo nó mọc lên từ rễ của cây trước đã bị nhổ bật gốc. Dù thế nào đi nữa, cây hiện nay vẫn là cháu chắt ba đời hoặc có lẽ đúng hơn là ngũ đại tằng huyền của cây assatha nguyên thủy mà vào một đêm năm 528 trước CN, dưới gốc cây ấy nhà tu khổ hạnh Siddhattha Gotama đã thành Phật.

NHỮNG BÀI THUYẾT PHÁP ÐẦU TIÊN (528 trước CN )

Theo truyền thống, đấng Giác Ngộ trẻ tuổi sống bảy ngày đầu tiên sau khi thành đạo dưới cội bồ-đề để hưởng “giải thoát lạc” (Mv1.1.1). Ta có thể nhận điều này đúng sự thực, vì nền tảng giáo lý đang cần bổ sung nhiều đặc điểm chi tiết, đồng thời một tâm trạng vừa hân hoan, vừa lưu luyến thân tình có lẽ đã giữ bậc Giác Ngộ ở nán lại địa điểm đầy ý nghĩa như vậy đối với ngài. Ta ít tin hơn vào câu nói rằng sau bảy ngày dưới cội bồ đề, ngài lại sống thêm bảy ngày nữa dưới một số gốc cây khác ở Uruvelà. Dưới gốc Ða Mục Tử (Ficus Indica) ngài giải thích cho một Bà-la-môn hỏi ngài về bản chất thực sự của đạo Bà-la-môn, giáo lý bao gồm trong một đời sống đạo đức thanh tịnh và tinh thông kinh Vệ-đà (Mv1.2). Càng có vẻ huyền thoại hơn nữa là sự kiện được xem như đã xảy ra vào tuần thứ ba sau khi Giác Ngộ, dưới gốc cây mucalinda (Barringtonia acutangula). Theo Ðại Phẩm (Mv 1. 3), khi một cơn bão báo hiệu gió mùa nổi lên, con rắn hổ mang sống dưới gốc cây cuộn mình quấn quanh ngài và che ngài khỏi bị mưa bằng chiếc mào mở rộng. Nguồn gốc chuyện này có thể là con rắn ấy bị nước mưa tràn vào lỗ phải bò ra nằm sát trước vị Sa-môn này, nhưng không làm hại ngài.

Từ cây mucalinda đức Phật đi đến cây ràjàyatana (Buchanania latifolia) và cũng ở lại dưới gốc cây ấy một tuần. Chính tại đây, hai thương nhân Tapussa và Bhallika đang du hành từ Ukkalà (thuộc Orissa?) có lẽ đến Ràjagaha, cúng dường ngài cháo mạch và mật ong để “tạo thêm an lạc và phước đức”.

Ngài dùng thực phẩm cúng dường ấy và hai vị thương nhân kia “quy y bậc Giác Ngộ cùng Giáo Pháp của ngài” – Giáo Pháp mà lúc ấy ngài chưa tuyên bố – và như vậy đã trở thành các đệ tử tại gia đầu tiên của ngài (Mv. 1.4).

Tuần thứ năm sau khi Giác Ngộ, ngài lại đến ở một lần nữa dưới bóng mát cây Ða Mục Tử. Có thể do lời thỉnh cầu giáo hóa của Tapussa và Bhallika gợi ý, ngài suy xét xem có nên giữ giáo lý cho riêng ngài hay tuyên thuyết cho người đời vì “giáo lý ấy thật thâm áo, khó thấy, khó hiểu, dựa trên thực nghiệm, tuyệt diệu, không phải do lý luận, tế nhị, chỉ người có trí thấu triệt được mà thôi”.

Kinh Ðiển Pàli (Mv1.5 và MN 26) ghi lại các mối hoài nghi này theo hình thức một cuộc đối thoại với Phạm Thiên Sahampati (Tự Tại Thiên, Ta-bà Chủ). Rõ ràng đức Phật muốn làm cho sự xung đột giữa các tư tưởng nội tâm ngài trở thành dễ hiểu, nên đã sử dụng hình ảnh vị Phạm Thiên lừng danh này để trình bày những tranh luận đối lập nhau khi ngài do dự thuyết Pháp.

Dĩ nhiên, ngài cũng như đa số các người đương thời, vẫn tin có các thần linh (các vị này cũng phải chịu sanh tử luân hồi theo luật tự nhiên của mọi loài). Song việc chính ngài thấy rõ tận mắt vị Phạm Thiên ấy một cách linh động như các kinh điển tuyên bố, có lẽ do sự diễn giải của chư Tỳ-kheo về sau.

Trong cuộc “đối thoại” tiếp theo đây được rút gọn vào các điểm chính yếu, các lý luận thiên về đời sống an tịnh cá nhân đối lập với lý luận vị tha quên mình, và các lý luận sau đã thắng các lý luận trước.

Ðức Phật bảo: “Thế giới này thích thú dục lạc, song Giáo Pháp (Dhamma) của ta hướng đến viễn ly, ly tham, ái diệt. Giả sử ta thuyết giảng Giáo Pháp này, tức phải đi ngược dòng, và người đời không hiểu được ta, điều ấy sẽ gây nhọc lòng cho ta”.

Phạm Thiên đáp: “Thế giới sẽ hủy diệt nếu đấng Toàn Giác không quyết định thuyết Pháp. Do vậy, cầu xin đức Thế Tôn hãy thuyết Pháp. Có những người ít nhiễm bụi trong mắt, nếu không được nghe Pháp, chúng sẽ sa đọa. Song nếu chúng nghe Pháp, chúng sẽ đạt giải thoát”.

Lý luận của Phạm Thiên gợi lên lòng bi mẫn của đức Phật đối với chúng sanh và cùng với tiếng gọi lớn: “Các cửa Bất tử đều rộng mở cho những ai muốn nghe”, ngài đồng ý thuyết Pháp. Vị Phạm Thiên hân hoan đảnh lễ đức Phật, đi vòng quanh ngài với thân hướng về phía hữu theo nghi thức Ấn Ðộ, rồi biến mất. Như thế các Thiên thần cũng biết cách giữ lễ độ đối với một bậc Giác Ngộ.

Khi đang suy xét xem ngài nên giảng Pháp đầu tiên cho người nào, đức Phật nghĩ ngay đến những vị có thời từng là Ðạo Sư của ngài: Àlàra Kàlàma và Uddaka Ràmaputta. Khi biết rằng cả hai đều từ trần, ngài liền nghĩ đến năm vị đồng tu khổ hạnh với ngài thuở trước, mà ngài biết bấy giờ chư vị đang trú tại Lộc Uyển (Vườn Nai) ở Isipatana (Chư Tiên Ðọa Xứ) gần Benares (Ba-la-nại) hay Vàrànasi.

Ngài biết chư vị ấy sẽ nhanh chóng thông hiểu giáo lý. Trong niềm hân hoan chiến thắng vì đã có sẵn phương tiện độ sanh trong tay, cùng quyết định dâng trọn đời mình cho sứ mạng cao cả này, ngài khởi hành đến Benares. Nếu ta xét rằng ngài phải khất thực mỗi buổi sáng và cái nắng gắt buổi trưa thật bất tiện cho việc đi bộ, thì ta phỏng đoán ngài phải cần ít nhất là mười bốn ngày cho cuộc hành trình dài 210 km này (theo đường chim bay).

Khoảng giữa Uruvelà và Gayà, ngay sau khi ngài khởi hành, ngài gặp một du sĩ lõa thể tên Upaka nào đó thuộc phái Àjivika, là người chủ trương thuyết định mệnh cực đoan.

Vẻ hân hoan nội tâm tỏa ra trên khuôn mặt sáng chói của ngài khiến vị này chú ý và hỏi ai là Ðạo Sư của ngài và Giáo Pháp ngài như thế nào. Ðức Phật đầy tự tin tuyên bố ngài đã được giải thoát nhờ ái diệt, ngài là vị thắng giả chiến trường, vì vậy ngài không có Ðạo Sư, mà chính ngài là bậc Ðạo Sư.

Nghe điều này, Upaka cũng không cảm phục và nói: “Có thể là như vậy, thưa hiền giả” rồi lắc đầu rẽ vào một con đường khác bên cạnh. (Mv1.6; MN 26, MN 85). Các nhà kiết tập Kinh Tạng Pàli đã có thể dễ dàng cắt bỏ tiểu đoạn này vì nó làm hỏng phần nào hình ảnh của đức Phật. Song chư vị đã không làm như vậy chứng tỏ lòng tôn trọng sự thật lịch sử.

Còn các vị Kondañña, Bhaddiya, Vappa, Mahànàma và Assaji thật bất mãn khi thấy Sa-môn Gotama, người bạn đồng tu cũ trước kia đã rời bỏ chư vị, nay lại đi đến gần Vườn Nai ở Isipatana. Quả thật chư vị đã đồng lòng không chào hỏi cũng không đứng lên đảnh lễ ngài. Song khi ngài đến gần, chư vị đã bị chinh phục trước vẻ cao quý của một bậc giải thoát khiến chư vị đều cư xử với ngài vô cùng kính cẩn.

Chư vị cầm lấy bình bát và thượng y của ngài, sửa soạn chỗ ngồi cho ngài, rửa chân ngài và xưng hô “Hiền giả” (Àvuso) với ngài theo thói quen. Song đức Phật bác bỏ cách xưng hô này: “Này các Tỳ-kheo, đừng gọi Như Lai (Tathàgata: Bậc Ðến Như Vậy) là “Hiền giả” (như một trong các vị). Này các Tỳ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác”. (Mv1.6.12 ; MN 26)

Một bậc Giác Ngộ tượng trưng một hạng người độc nhất, trên thực tế vẫn có hình dáng bề ngoài như mọi người, cũng phải chịu biến hoại về thể chất (do kết quả của tiền nghiệp chưa tiêu trừ), song vị ấy không còn bị trói buộc vào vòng luân hồi sanh tử. Bao lâu ngài chưa đắc Niết-bàn vô dư y tối hậu (đại diệt độ), ngài vẫn sống như một bậc giải thoát ở đời, song nội tâm không còn tham luyến đời, buông xả đối với đời. Mọi kiết sử ràng buộc từ gia đình đến xã hội, đều bị ngài cắt đứt.

Lời tuyên bố đã khám phá con đường đưa đến Bất Tử tức con đường Giải thoát, đã Giác Ngộ Chân Lý và chứng đắc Pháp (Dhamma) của ngài lúc ấy được năm nhà tu khổ hạnh, bạn đồng tu cũ, đáp lại với vẻ hoài nghi. Chư vị hỏi, làm thế nào một người đã từ bỏ khổ hạnh để chọn đời sống sung túc lại có thể chứng đắc Chân Lý? Ðức Phật giải thích rằng ngài chẳng hề tham đắm đời sống sung túc, và để làm sáng tỏ mọi việc, ngài thuyết giảng một bài kinh (sutta) cho chư vị, bài kinh danh tiếng Chuyển Pháp Luân, khởi đầu sự nghiệp hoằng Pháp của ngài. Bài kinh trình bày Pháp (Dhamma) là Trung Ðạo, và nêu lên hệ thống Bốn Chân Lý: đó là một căn bản hợp lý chứa đựng đầy đủ các lời dạy tinh vi:

“Có hai cực đoan, này các Tỳ-kheo, mà người xuất gia không nên hành trì. Ðó là hai cực đoan nào? (Một mặt) đắm mình vào dục lạc, thấp kém, tầm thường, hạ liệt, không xứng đáng bậc Thánh, không ích lợi. (Mặt khác) chuyên tâm khổ hạnh ép xác, gây khổ đau, không xứng đáng bậc Thánh, và cũng không ích lợi.

Này các Tỳ-kheo, Như Lai đã tránh xa hai cực đoan này, và tìm ra Trung Ðạo chính là con đường khiến cho ta thấy và biết (tác thành nhãn và trí), con đường đưa đến an tịnh, thắng trí, Giác Ngộ, Niết-bàn.

  1. Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh đế về Khổ (Dukkha): sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; thân cận những gì ta không thích là khổ, xa lìa những gì ta thích là khổ, cầu không được là khổ; tóm lại, ngũ thủ uẩn (tạo thành một cá nhân sống thực) là khổ.
  2. Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh đế về Nguồn gốc của Khổ (Samudaya): Ðó chính là khát ái (tanhà) đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm thấy lạc thú chỗ này chỗ kia: đó là Dục ái (Kàmatanhà), Hữu ái (bhavatanhà) và Phi hữu ái (Vibhavatanhà).
  3. Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh đế về Khổ Diệt (Nirodha) chính là sự đoạn trừ, diệt tận hoàn toàn khát ái đó, quăng bỏ nó, chấm dứt nó, xả ly nó, không chấp thủ nó.
  4. Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ Diệt (Magga). Ðó là Thánh Ðạo Tám Ngành tức là:

Chánh Kiến (Sammà-Ditthi)
Chánh Tư duy (Sammà-Sankappa)
Chánh Ngữ (Sammà-Vàcà)
Chánh Nghiệp (Sammà-Kammanta)
Chánh Mạng (Sammà-Àjìva)
Chánh Tinh tấn (Sammà-Vàyàma)
Chánh Niệm (Sammà-Sati)
Chánh Ðịnh (Sammà-Samàdhi)

(Mv1.6.17, 19, 22 = SN 56. 11. 5 – 8)

Năm vị tôn giả hết sức chú tâm lắng nghe lời ngài, và ngay khi ngài thuyết giảng, tôn giả Kondañña đã quán triệt Giáo Pháp: “những gì chịu qui luật sinh khởi đều phải chịu qui luật hoại diệt”. (Mv. 1. 6. 29) Sau đó, tôn giả liền xin đức Phật nhận làm đệ tử và đức Phật lấy phương ngôn: “Ðến đây, này Tỳ-kheo, Giáo Pháp đã được khéo giảng, hãy sống đời Phạm hạnh (thanh tịnh) để đoạn tận khổ đau” để nhận tôn giả làm một Tỳ-kheo (Bhikkhu) (Mv 1. 6 . 32). Như vậy tôn giả Kondañ ñ a là vị Tỳ-kheo đầu tiên trong lịch sử Phật giáo, và sự thọ giới của tôn giả đánh dấu khởi điểm của Tăng đoàn (Sangha) tồn tại cho đến ngày nay.

Trong các nước Châu Á theo đạo Phật, lễ “Chuyển Pháp Luân” được cử hành hằng năm vào ngày rằm tháng Àsàlhà (tháng 5-6) như vậy khoảng hai tháng âm lịch (56 ngày) được xem là đã trôi qua giữa thời đức Phật Thành Ðạo tháng Vesàkha và thời thuyết Pháp tại Isipatana.

Chẳng bao lâu lời dạy của đức Phật đã khiến cho tôn giả Vappa và Bhaddiya hiểu Pháp (Dhamma) và hai vị cũng được nhận làm Tỳ-kheo. Trong lúc chư Tỳ-kheo (nghĩa đen là Khất sĩ) Kondañ ñ a, Vappa và Bhaddiya đi khất thực để cung cấp thức ăn cho cả nhóm, bậc Ðạo Sư thuyết giảng riêng cho tôn giả Mahànàma và Assaji.

Trong chốc lát, chư vị cũng đắc tri kiến cần thiết (của bậc Nhập lưu) và xin thọ giới (Mv1. 6.33-7). như vậy đã có sáu Tỳ-kheo trên thế gian – đức Phật và năm đệ tử của ngài.

Vài ngày sau lễ thọ giới của năm vị đệ tử, đức Phật dạy chư vị bài Pháp về Vô Ngã (Mv1.6.38-46; SN 22.59). Ðiều đáng chú ý là bài Pháp này nêu lên một ý tưởng chưa hề được gợi lên vào thời Giác Ngộ hoặc thời Pháp ở Isipatana, và ý tưởng này thực sự gây kinh ngạc trong một hệ thống giáo lý hướng về tinh thần: phủ nhận sự hiện hữu của linh hồn.

Ðiều này chứng tỏ đức Phật đã phát triển phương diện triết lý trong Pháp của ngài từ khi Thành Ðạo.

Kinh Vô Ngã Tướng bắt đầu từ sự thừa nhận rằng mỗi cá thể thực sự gồm có năm uẩn – chỉ có năm – (khandha) thành tố, tức là sắc, thọ, tưởng, hành (sankhàra) và thức. Vì ở Ấn Ðộ, bản ngã, linh hồn (atta hay àtman) luôn ám chỉ một cái gì thường hằng, vĩnh cửu tồn tại sau khi chết, còn ngũ uẩn thì không có gì thường hằng vĩnh cửu cho nên phải kết luận là không có uẩn nào chứa đựng một linh hồn cả. Trong ngũ uẩn kết hợp thành một cá nhân toàn vẹn có đời sống tâm lý hay tinh thần, song không có một linh hồn theo nghĩa một thực thể trường cửu: cá nhân là vô ngã (anatta), không có linh hồn.

Một lý luận thứ hai hỗ trợ lý luận đầu tiên. Tính chất biến đổi và hoại diệt của ngũ uẩn khiến chúng gây khổ đau (dukkha) và một vật gây khổ đau, (và không làm thỏa mãn) không thể là một linh hồn trường cửu.

Khi năm Tỳ-kheo nghe lời thuyết giảng này của đức Phật, tâm của chư vị thoát khỏi mọi lậu hoặc (àsava) đưa đến tái sanh, và do vậy, chư vị trở thành các bậc Thánh (A-la-hán) (Mv1.6.47). Tri kiến của chư vị về Giáo Pháp cứu khổ bấy giờ cũng trở thành mênh mông, sâu thẳm như tri kiến đức Phật, chỉ khác ngài ở điểm nguồn gốc tri kiến ấy mà thôi. Về phương diện giáo lý, một đức Phật được định nghĩa là vị tự tìm ra con đường giải thoát cho mình, trong khi một bậc A-la-hán được giải thoát nhờ nghe Pháp thuyết giảng. (SN 22. 58)

Sự đắc quả tương đối dễ dàng của năm vị đầu tiên cũng như nhiều vị Tỳ-kheo và cư sĩ về sau đã khiến cho nhiều người đọc Kinh Ðiển nghĩ rằng quần chúng thời đức Phật có sẵn căn cơ hướng đến tuệ giác nhiều hơn chúng ta thời nay. Ðiều này cũng có thể xảy ra, vì trong lịch sử thế giới có thể thấy nhiều thời kỳ tinh thần thăng tiến hay suy giảm.

Một lý do khác để giải thích sự kiện thường tuyên bố đắc quả A-la-hán là người Ấn Ðộ cổ đại vẫn có niềm tin chắc rằng nhận thức và chứng đắc là một: Bất cứ ai quán triệt Tứ Thánh Ðế và theo Thánh Ðế thứ hai, ai nhận thức chính tham ái (tanhà) là nguyên nhân tái sanh và đau khổ, liền đoạn tận tham ái nhờ tri kiến ấy và như vậy là trở thành một bậc A-la-hán. Ngày nay, chúng ta ít lạc quan hơn về hiệu năng của nhận thức ấy.

SÀRNÀTH

Nguồn gốc danh từ Dhamekh được tranh luận mãi cho đến khi khám phá ra một tấm bia ký bằng gạch nung của người mộ đạo mới ổn định vấn đề này.

Chữ khắc trên bia ghi tên tháp là Dhamàka (Skt: dhammacakra), nghĩa là nó đánh dấu nơi đức Phật thuyết giảng cho năm Tỳ-kheo đầu tiên: Chuyển Pháp Luân (Pàli: Dhamma-cakka). Những người hành hương chiêm bái tháp này, cũng như mọi tháp khác đều được xây đặc bên trong, vì vậy không vào được, chỉ còn cách đi vòng quanh về phía hữu, một phong tục Ấn Ðộ bày tỏ lòng tôn kính các bậc cao trọng.

Sắc dụ của Ðại đế Asoka (thế kỷ thứ ba trước CN). Trụ đá có đáy dày 70cm và phần trên dày 55cm, xưa cao 16m, nay đã vỡ thành nhiều mảnh vì hậu quả cuộc tàn phá Benares và Sàrnàth của tướng Qutb-ud-Din năm 1194. Phần đầu trụ đá này ở trong bảo tàng địa phương, là một cổ vật danh tiếng, có hình tượng bốn con sư tử điêu khắc tinh xảo ngồi đối lưng nhau, vì cũng như sư tử có tiếng rống lớn nhất giữa muôn loài, vang dậy tứ phương, đức Phật là bậc Ðạo Sư vang danh đệ nhất trong thời ngài và ngài hoằng Pháp khắp mọi hướng.

Ðầu trụ đá hình sư tử ngày nay là quốc huy của Cộng hòa Ấn Ðộ, và bánh xe 24 nan hoa hiện diện bốn phía ở đế của đầu trụ đá – là biểu tượng của Phật Pháp và của nền cai trị công chính – ngày nay hiện diện trên quốc kỳ Ấn Ðộ.

Sắc dụ của hoàng đế ghi bằng chữ Bràhmì trên một phần trụ đá còn tồn tại thật ra không thích hợp với vẻ tôn nghiêm của thánh địa này.

Sắc dụ ấy cảnh báo Tăng chúng và Ni chúng đề phòng sự chia rẽ Giáo hội cùng ra lệnh cho những kẻ gây bất hòa phải mặc bạch y thay vì hoàng y của Giáo hội và phải rời Giáo hội. Ðệ tử cư sĩ phải tuân giới luật vào các ngày trai giới (Bố-tát: Uposatha) tức các ngày mồng một, mồng tám (trăng non), ngày rằm trăng tròn và ngày hai mươi ba ở giữa nửa tháng sau (23).

Vì sắc dụ không đề cập các sự kiện thuyết pháp đầu tiên ở Isipatana, nên người ta đã kết luận rằng cột đá được mang đến Sarnàth từ một nơi nào đó. Nội dung sắc dụ phù hợp với việc thời xưa nó đã được đem đến từ Kosambì.

Cách phía nam ngôi đền và trụ đá Asoka độ vài mét, du khách thấy một nền cao hình tròn. Ðây là nền Bảo Tháp Dharmaràjika, xưa cao 30m với một lan can bằng đá. Bảo tháp này cũng do vua Asoka dựng lên, nay chỉ còn sót một vài lớp gạch. Phần kia đã bị Jagat Singh, đại thần của tiểu vương Chet Singh ở Benares phá hủy để lấy gạch năm 1794.

Trong lúc triệt hạ ngôi tháp, họ tìm được một bình đá tròn ở khoảng 9m dưới đỉnh tháp, đựng một hộp thánh tích bằng cẩm thạch, hộp này giữ một phần tro xá-lợi Phật mà vua Asoka đã rước về từ nơi hỏa táng nguyên thủy đến Sàrnàth với mục đích là nơi đức Phật Sơ Chuyển Pháp Luân và thành lập Tăng đoàn cũng hưởng phần xá-lợi. Còn đại thần Jagat Singh lại giải quyết phần xá-lợi theo kiểu Ấn Ðộ giáo: Ông truyền lệnh làm lễ rải tro trên sông Hằng.Tuy nhiên việc phá hủy Bảo Tháp Dharma-ràjika và khám phá xá-lợi Phật cũng có mặt thuận lợi.

Bản tường thuật về Bảo Tháp của Anh kiều tại địa phương này đã khiến công chúng quan tâm vùng Sàrnàth đưa đến việc điều tra di tích khảo cổ ở đây.

PHÁT TRIỂN GIÁO HỘI

Từ Lộc Uyển ở Isipatana (Sàrnàth ngày nay), đức Phật ít thích đến viếng thành phố Benares. Ngoài khoảng cách chừng một giờ rưỡi đi bộ, còn phải băng qua sông Varunà, (nay là Barnà) và phải di chuyển bằng phà có trả tiền là thứ mà một khất sĩ không cất giữ! Nhất là dân Benares thường chống đối đám du sĩ hành khất nên khó kiếm được thực phẩm bố thí ở đó.

Tuy nhiên, mối liên lạc với Benares đã được thiết lập sẵn dành cho đức Phật mà không cần ngài phải làm gì cả. Việc đó là do thanh niên Yasa (Da-xá), nam tử của một thương nhân hào phú, chủ tịch một nghiệp đoàn ở Benares, có lẽ là chủ ngân khố hoặc thương nhân tơ lụa bán sỉ.

Yasa là một thanh niên được nuông chìu mọi mặt quá thỏa mãn với cuộc sống truy hoan đã làm cho nội tâm chàng trống rỗng. Kinh Ðiển Pàli (Mv1.7) nhắc đến ba ngôi nhà chàng ở theo từng mùa, đám nữ vũ công bao vây chàng, song chàng vẫn hờ hững dửng dưng, cùng đôi hài bằng vàng – có lẽ được thêu chỉ bằng vàng – mà chàng mang thuở đó.

Do vậy chàng Yasa chán ngán đời sống gia đình đầy xa hoa, với tâm trạng bất mãn, một sáng sớm kia đến viếng Vườn Nai ở Isipatana, đảnh lễ đức Phật và kính cẩn ngồi xuống cách ngài một khoảng. Ðức Phật nhận ra vẻ chán chường cuộc sống thế tục ở thanh niên này, bèn thuyết giảng cho chàng một bài Pháp “thuận thứ”.

Phương pháp này chứng tỏ tài năng giảng dạy của ngài, lần đầu tiên ngài ứng dụng với Yasa, gồm cách trình bày trước hết các vấn đề dễ hiểu như bố thí, trì giới, cõi Thiên và sự bất lợi của dục lạc.

Nếu người nghe có khả năng thọ giáo thêm, ngài sẽ tiếp tục thuyết giảng Tứ Thánh Ðế, đó là chân lý về khổ, khổ tập, khổ diệt và con đường chấm dứt khổ. Phương pháp sư phạm này chứng tỏ hiệu quả tức thời đối với Yasa. Chàng đắc “Pháp nhãn vô trần ly cấu” tức là thấy “bất cứ vật gì chịu quy luật sanh khởi đều phải chịu quy luật hoại diệt”. (Mv1.7.6)

Trong lúc ấy, mẫu thân chàng Yasa đang lo âu về con trai bà nên xin chồng bà đi tìm con. Vì thế phụ thân chàng cũng đến Vườn Nai và hỏi đức Phật về con trai mình. Thay vì đáp thẳng, đức Phật bảo ông ngồi xuống, rồi cũng thuyết giảng “bài Pháp thuận thứ” của ngài vừa chứng tỏ thành công với chàng Yasa. Song vì phụ thân chàng Yasa quá lo âu nên không thể thọ giáo thêm nữa, ngài chỉ giảng cho ông nghe phần đầu dễ hiểu trong Giáo Pháp.

Lập tức phụ thân chàng Yasa xin quy y Phật, Pháp, Tăng và xưng mình là cận sự nam cư sĩ (Upàsaka). Như vậy, sau Tapussa và Bhallika, ông là đệ tam cư sĩ tại gia của Giáo hội Phật giáo, mặc dù ông là người đầu tiên được giáo hóa với phương thức Tam Quy Phật, Pháp, Tăng vẫn còn tồn tại đến ngày nay.

Cuối cùng, thân phụ chàng Yasa mới nhận thấy con trai ông đang ngồi trong hội chúng vây quanh đức Phật, và ông van xin chàng trở lại nhà vì mẹ già đang ưu phiền về chàng. Song chàng Yasa nhìn đức Phật với vẻ khẩn cầu tha thiết khiến ngài bảo rằng một người đã khinh chê cuộc sống thế gian như Yasa không thể tiếp tục sống đời cũ nữa.

Thân phụ Yasa đành chấp nhận lý luận của ngài, song ông thỉnh Phật đến thọ thực ngày hôm sau có Yasa theo hầu. Ðức Phật im lặng nhận lời, đó là cách bày tỏ đồng ý thông thường trong đạo Phật – có lẽ đi kèm với một dấu hiệu chấp nhận vẫn thịnh hành đến nay, là vẽ hình số 8 nằm ngang với chiếc cằm.

Ngay sau khi phụ thân ra về, thanh niên Yasa xin thọ giới Tỳ-kheo. Ðức Phật nhận lời thỉnh cầu của chàng và chẳng bao lâu Tỳ-kheo Yasa đắc Thánh quả A-la-hán, “Giờ đây có bảy vị A-la-hán trên thế gian”. (Mv1.7)

Mặc dù chuyện này mang tính khích lệ đạo đức, đó cũng là một truyền thuyết cảm động của thời ấy. Không những nó nêu rõ ước vọng tâm linh tha thiết xâm chiếm tâm hồn dân Ấn ở thế kỷ thứ sáu trước CN đã khiến cho vô số người rời bỏ nhà cửa trang trại để phiêu lưu trên đường đời khất sĩ vô định, nó còn cho ta thấy nỗi đau lòng mà cha mẹ, đôi khi cả vợ con nữa, phải chịu đựng trước cảnh chia ly với con, chồng, cha họ.

Buổi cơm cúng dường mà thân phụ chàng Yasa thỉnh mời đức Phật, Ðạo Sư của ông và chính cả con trai ông nữa, diễn ra sáng hôm sau. “Ðược tôn giả Tỳ-kheo Yasa theo hầu”, bậc Ðạo Sư lên đường tiến về nhà song thân tôn giả, và được mẫu thân và “nguyên hiền phụ” của tôn giả nghênh tiếp. Sau khi hai bà này thọ giáo bài Pháp thuận thứ với đầy đủ chi tiết của đức Phật, hai bà liền quy y Tam bảo, như vậy đã trở thành các nữ đệ tử cư sĩ đầu tiên, các cận sự nữ (Upàsikà) của đức Phật. Kế đó, cùng với phụ thân tôn giả, hai bà phục vụ chư Tăng suốt buổi thọ thực (Mv1.8)

Việc tôn giả Yasa xuất gia đầu Phật đã gây nhiều tiếng vang lớn. Sự kiện một giáo lý hướng nội thúc giục một chàng thanh niên chán hưởng thụ rời bỏ đời sống đầy lạc thú để trở thành một Sa-môn khất sĩ là bằng cớ hùng hồn cho thân hữu chàng thấy giáo lý này hẳn phải phi thường xuất chúng, khiến thêm bốn người trong đám ấy cũng làm theo chàng: Vimala, Subàhu, Punnaji và Gavampati, tất cả cũng như tôn giả Yasa, đều là nam tử của các thương nhân thuộc giai cấp Vệ-xá, đã được nhận làm Tỳ-kheo theo lời tiến cử của tôn giả, và sau đó đều trở thành A-la-hán (Mv1.9).

Chẳng bao lâu sau, thêm 50 thân hữu của tôn giả từ các vùng lân cận Benares cũng gia nhập Giáo đoàn và đều đắc quả A-la-hán. Như vậy, chư vị A-la-hán đã lên đến số 61 người (Mv1.10).

CHÍNH THỐNG GIÁO Ở BENARES ÐỐI LẬP PHONG TRÀO SA-MÔN KHẤT SĨ

Benares như thế nào thời đức Phật? Quả thực đó là linh địa của tri thức Upanisad, nơi mà những tư tưởng về tái sanh còn mới mẻ và quy luật thưởng phạt tự nhiên đang được thảo luận rồi thông qua; nhưng còn hơn thế nữa, đó là trung tâm tế đàn theo kinh Vệ-đà vốn nằm trong tay một tập đoàn Bà-la-môn chuyên nghiệp và cũng là trung tâm hỏa táng, một thành phố mời mọc mua bán một đời sau trên thiên đàng! Rõ ràng là những kẻ đang kiếm nhiều lợi nhuận béo bở nhờ các dịch vụ này không thể nào thân thiện được với phong trào Sa-môn tìm cầu giải thoát lại khinh thường mọi tập quán tế lễ từ xưa ấy.

Do vậy đa số dân thành Benares đều tỏ ra lạnh nhạt và thù ghét đối với các du sĩ khất thực cắm lều ở ngoại thành với số lượng nhiều đáng lo ngại như thế và lại thuyết giảng các tư tưởng phi truyền thống. Nếu có vị nào liều lĩnh vào trung tâm thành phố thì bình bát khất thực của vị ấy có thể chẳng nhận được gì mà bản thân vị ấy còn bị nhục mạ nữa. Vì thế đa số Sa-môn chỉ ở ngoại thành và tránh tiếp xúc với dân nội thành.

Ðức Phật cũng đã làm như vậy. Trong bốn mươi lăm năm hành đạo, ngài chỉ an cư mùa mưa một lần duy nhất gần Benares, đó là vào năm 528 trước CN, năm ngài thành đạo và thiết lập Tăng đoàn, mùa an cư ấy tại Lộc Uyển ở Isipatana (Chư Thiên Ðọa Xứ), tức Sàrnàth. Sau đó, ngài đã ở lại Isipatana hai ba lần nữa, có lẽ trên đường về Kosambì, song ngài giới hạn việc du hành vào trung tâm Benares đến mức tối thiểu.

Nếu ngài không được gia đình tôn giả Yasa cúng dường thực phẩm, ngài cũng không đi khất thực ở trong thành phố, mà chỉ đến chợ gia súc ở ngoại ô (AN 3. 126). Ngài rất ít liên hệ với dân chúng theo chính thống Vệ-đà và tập tục tế lễ của họ.Thực ra, đức Phật ủng hộ mọi quan điểm bị đám tín đồ Bà-la-môn theo kinh Vệ-đà thù ghét, ngài xem:

(1) việc rảy nước rửa tội và

(2) tế thần lửa đều là vô ích;

(3) ngài công khai chỉ trích việc hiến tế súc vật và

(4) đối với lễ tế đàn theo kinh Vệ-đà, ngài nêu quan điểm là mọi tế lễ đều có thể được loại bỏ vì không cần thiết.

AN CƯ MÙA MƯA ÐẦU TIÊN Ở ISIPATANA

Biết rằng dân chúng Benares không ưa thích ngài, dầu cho họ có chú ý đến ngài đi nữa, cũng không mong tìm được nhiều người công nhận Giáo Pháp ngài ở Benares ngoại trừ những thân bằng quyến thuộc của tôn giả Yasa, đức Phật cùng hội chúng Tỳ-kheo ít ỏi của ngài an cư mùa mưa năm 528 trước CN tại Vườn Nai ở Isipatana (Chư Tiên Ðọa Xứ) (nay là Sàrnàth). Lúc ấy chưa có một tinh xá thích hợp. Nơi cư ngụ duy nhất gồm vài thảo am hoặc khả quan hơn cả là các lều tre mái sậy mà các Tỳ-kheo dựng lên để bậc Ðạo Sư và chư vị ở tạm.

Song mùa an cư đầu tiên năm 528 này phần lớn dành vào việc tu học của chúng Tỳ-kheo. Ngoài các bài thuyết giảng “Chuyển Pháp Luân” (Dhammacakka-ppattana) và Vô Ngã Tướng (Anatta Lakkhana) (Mv1.6), còn ba bài khác nữa dành cho các tuần lễ này đều được bảo tồn trong Kinh Tạng. Qua một bài Pháp (Mv1.13; SN 4.1.4, ngài khuyến giáo chư Tỳ-kheo) – mặc dù chư vị đều được ngài xem là đã đắc quả A-la-hán – cần phải suy tư đúng như thực hay như lý tác ý (yoniso manasikara), đó là điều kiện ngài tuyên bố đã đưa ngài đến Giác Ngộ.

Trong bài thứ hai (Mv1.11; SN 4.1.5) ngài tuyên bố ngài cùng chư Tỳ-kheo đều thoát khỏi mọi kiết sử của nhân giới cũng như thiên giới; và trong bài thứ ba (AN3.15) ngài dạy chư vị bài kinh Dụ Người Ðóng Xe phải làm hai bánh xe cho vua Pacetana – một vị vua trong thần thoại cổ. Một bánh xe được làm cẩn thận trong gần sáu tháng ròng, nên đứng vững vàng sau khi chạy thử và sức đẩy đã hết, còn bánh kia chỉ được làm trong sáu ngày, nên lảo đảo rồi ngã nhào vì có nhiều khuyết điểm trong vành xe, nan hoa và trục. Cũng vậy, chư Tỳ-kheo phải đoạn trừ các khuyết điểm và lỗi lầm trong thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp để tránh ngã nhào ra khỏi Pháp – Luật của ngài.

Kinh Tạng Pàli còn có thêm bốn bài kinh do đức Phật thuyết tại Isipatana, tất cả đều ghi dấu vài ba cuộc du hành của ngài đến nơi ấy về sau. Ðiều này có thể được thấy rõ qua sự kiện thính giả ở đấy gồm những người chỉ gia nhập hội chúng của ngài sau năm 528.

Khoảng cuối mùa mưa, đức Phật thuyết hai bài Pháp rất quan trọng đối với việc phát triển Giáo hội tương lai. Ngài quyết định không giới hạn việc truyền bá Chánh Pháp cho riêng ngài, mà đưa cả chư Tỳ-kheo vào trọng trách này nữa. Do vậy, ngài gọi các đệ tử tụ họp lại và dạy bảo chư vị đi làm sứ giả truyền Pháp:

“Này các Tỳ-kheo, hãy ra đi, vì lợi ích và an lạc của quần sanh, vì lòng thương tưởng đối với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư Thiên và nhân loại. Ðừng đi chung hai người cùng đường. Này các Tỳ-kheo, hãy thuyết Pháp (Dhamma) hoàn thiện ở phần đầu (sơ thiện), hoàn thiện ở phần giữa (trung thiện), hoàn thiện ở phần cuối (hậu thiện), cả về ý nghĩa lẫn văn cú, hãy truyền bá đời Phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ thanh tịnh.

Có những người nhiễm bụi ít trong mắt sẽ đọa lạc nếu không nghe Pháp. Song nếu chư vị ấy nghe Pháp, chư vị sẽ được giải thoát. Còn chính ta, này các Tỳ-kheo, ta sẽ đi đến thành lũy Uruvelà (Ưu-lâu-tần-loa) để thuyết Pháp”. (Mv 1.11.1)

Chư Tỳ-kheo ra đi như đã được huấn thị, và chẳng bao lâu sứ mạng của chư vị đạt nhiều thành quả tốt đẹp. Chư vị đưa nhiều người từ bốn phương về Isipatana để xin thọ giới. Tuy nhiên, chư vị chưa hoan hỷ về điểm đức Phật đã dành quyền truyền giới cho riêng ngài, và chư vị cũng thỉnh cầu ngài cho phép chư vị có quyền ấy. Bậc Ðạo Sư không dễ gì ban ngay ước nguyện ấy cho chư vị.

Trước tiên ngài xem xét riêng vấn đề ấy, rồi ngài thảo luận với chúng Tăng cuối cùng ngài quyết định:”Này chư Tỳ-kheo, ta cho phép chư vị khi ở trong những xứ sở, thôn làng xa xôi có quyền truyền tiểu giới xuất gia (pabbajà) (làm Sa di) và đại giới xuất gia (upasampadà) (làm Tỳ-kheo). Việc ấy phải thực hiện theo cách này:

Trước tiên hãy cho giới tử cạo sạch râu tóc, đắp các y vàng và phủ vai bên trái với thượng y; rồi khi vị ấy đến đảnh lễ chân vị Tỳ-kheo truyền giới (như một dấu hiệu của bổn phận đệ tử), hãy cho phép vị ấy quỳ xuống cung kính nghiêng mình trước giới sư với hai tay chắp lại. Sau đó vị ấy phải được dạy bảo lập lại câu: “Ðệ tử xin quy y Phật, đệ tử xin quy y Pháp, đệ tử xin quy y Tăng”. Câu này phải được lập lại ba lần. Này chư Tỳ-kheo, ta cho phép chư vị truyền tiểu giới xuất gia và đại giới của một tân thọ Tỳ-kheo bằng cách nhận Tam Quy này”. (Mv 1.12.3-4)

Bằng cách cho phép chư Tăng truyền giới xuất gia, đức Phật đã cắt cuống nhau liên kết Tăng chúng và vị sáng lập Ðạo Pháp, khiến cho Tăng chúng có thể sống đời độc lập của mình. Về sau, việc truyền giới đã được tổ chức thành nghi lễ (Mv1.28.3-5) và bổ sung nhiều tiết mục đặc biệt liên hệ đến giới tử và giới sư.

Năm 528 trước CN là một năm đầy kết quả mỹ mãn đối với đức Phật và ngài đã trở thành vị lãnh đạo một trường phái trong phong trào Sa-môn khất sĩ. Bấy giờ mùa mưa cùng thời kỳ ngưng hoạt động trong năm đã trôi qua. Rừng núi, đồng ruộng đều xanh tươi mơn mởn và lúa mạ được trồng từ giữa tháng sáu nay đã nhô lên vài tấc trên mặt nước đồng. Mọi giếng và ao hồ tràn đầy nước, đường sá đi lại được như cũ, và làn không khí oi bức ngột ngạt của thời gió mùa đã nhường chỗ cho những ngày ấm áp và đêm mát dịu. Như ngài đã tuyên bố, đức Phật còn trẻ tuổi rời Vườn Nai ở Isipatana và lên đường đi Uruvelà.

TRỞ LẠI URUVELÀ

Lý do đức Phật muốn viếng thăm nơi ngài thành Ðạo một lần nữa là đến thuyết Pháp cho những gia chủ đã có lòng cúng dường ngài thực phẩm khi ngài còn là nhà tu khổ hạnh. Kinh Tạng Pàli (Mv 1.14) tường thuật một cuộc hành trình tuyệt đẹp của ngài trên đường trở lại nơi ấy, chuyện này được xem là đã diễn tiến trong khu rừng Kappàsiya.

Trong khi đức Phật ngồi nghỉ dưới một gốc cây, một đám thanh niên nhốn nháo, rõ ràng thuộc giai cấp sang trọng, chạy đến hỏi ngài xem ngài có nhìn thấy một nữ nhân chạy ngang qua đó chăng. Ðám ấy giải thích rằng họ gồm ba mươi người đến khu rừng này cùng các cô vợ để vui chơi.

Một người trong bọn còn độc thân, đã mang theo một kỹ nữ. Bọn họ đuổi theo tìm nàng ấy vì nàng đã trộm tài vật của họ và chạy trốn mất.

Ðức Phật hỏi: “Này các nam tử, chư vị nghĩ thế nào? Ði tìm nữ nhân ấy và đi tìm chính mình, việc gì tốt hơn?Các nam tử đáp: Bạch Thế Tôn, đi tìm chính mình tốt hơn.

Ðức Phật bảo: Vậy này các nam tử, hãy ngồi xuống đây và ta sẽ thuyết Pháp cho chư vị”.

Câu chuyện ly kỳ này có lẽ mang tính lịch sử; chỉ riêng phần cuối hình như được các vị kiết tập Kinh Tạng Pàli “tô điểm” thêm cho hoàn mãn. Ðại Phẩm (Luật Tạng) còn kể nhiều sự kiện xảy ra trên đường đức Phật trở lại Uruvelà với tính cách giáo dục khô cứng và cố ý biến mọi việc thành các phép thần thông cả. Chúng ta cần theo sát các câu chuyện ly kỳ này để có thể tìm ra vài chi tiết lịch sử trong ấy.

Gần Uruvelà có ba anh em dòng họ Kassapa sống đời đạo sĩ khổ hạnh bện tóc (jatila) thờ lửa và nước. Mỗi vị lãnh đạo một giáo phái. Ðạo sĩ Uruvela-Kassapa (Ca-diếp ở Ưu-lâu -tần-loa) có năm trăm đệ tử, đạo sĩ Nadì-Kassapa (Ca-diếp ở Bên Dòng Sông) có ba trăm đệ tử và đạo sĩ Gayà-Kassapa (Ca-Diếp ở Tượng Ðầu Sơn) có hai trăm đệ tử, dù các con số này cũng không được xem là chính xác.

Vì mùa đông Ấn Ðộ đã bắt đầu và nhiệt độ ban đêm không quá âm điểm, đức Phật đến am thất của đạo sĩ Uruvela-Kassapa và xin nghỉ qua đêm trong am thất thờ lửa mà các vị đạo sĩ jatilas đang đốt cháy. Vẻ tự tin và nhân cách của người khách lạ đã chinh phục giáo chủ Uruvela-Kassapa khiến vị này không dám chối từ, song bảo rằng căn lều thờ lửa có một con rắn độc khổng lồ. Tuy nhiên đức Phật cũng không cảm thấy hãi kinh mà rút lui, và ngài nghỉ qua đêm bình an trong căn lều “nhờ thần lực của ngài”. (Mv1.15)

Ngài ở lại thêm vài đêm nữa trong khu rừng gần am thất đạo sĩ Uruvela-Kassapa và khu rừng quanh ngài chiếu sáng rực lên ba lần. Ðạo sĩ Kassapa mời đức Phật đến thọ thực buổi sáng trong am thất mình và hết sức cảm phục khi nghe đức Phật đã được chư Thiên đầy hào quang đến thăm viếng các đêm trước:

đêm đầu tiên ngài được Tứ Ðại Thiên Vương viếng, đêm thứ hai được Sakka (Indra) Thiên Chủ viếng và đêm thứ ba được Brahmà Sahampati (Phạm Thiên Ta-bà Chủ) viếng (Mv1.16.18). Ðặc điểm lịch sử của câu chuyện này có thể là đức Phật đã đốt lửa ban đêm để chống lạnh và các loài dã thú.

Trong lúc ấy, một đại tế đàn sắp được tổ chức hằng năm tại am thất đạo sĩ Uruvela -Kassapa, mong đợi khách hành hương đến chiêm bái từ khắp quốc độ Magadha và đất nước Anga ở phía Ðông. Sợ rằng đức Phật có thể lôi cuốn đám người ủng hộ phái du sĩ jatilas về phía ngài, đạo sĩ Kassapa thầm cầu nguyện đức Phật đừng đến dự lễ tế đàn.

Biết được tâm tư của đạo sĩ Kassapa, đức Phật khéo léo tránh xa thảo am của vị này vào ngày tế lễ. Vị này kinh ngạc vì đức Phật Gotama có thể đọc được tư tưởng người khác nhờ tha tâm thông. (Mv 1. 19)

Sau khi đức Phật đã quan sát giáo chủ Uruvela-Kassapa và đám môn đồ một thời gian, ngài thừa cơ hội vị đạo sĩ già nua này tuyên bố khoác lác để nói thẳng vào lương tâm vị này, ngài bảo: “Này hiền giả Kassapa, hiền giả không phải là một vị A-la-hán và cũng không phải là vị đang đi trên con đường đưa đến A-la-hán quả. Lối sống của hiền giả không phải là cách đưa hiền giả đến chứng đắc A-la-hán, thậm chí cũng không thể nhập A-la-hán Ðạo!”.

Giáo chủ Kassapa, người mà trước kia chưa một ai từng nói như vậy thẳng mặt, bấy giờ đã hoàn toàn thảm bại. Vội quỳ xuống chân đức Phật, vị ấy xin được gia nhập Giáo đoàn của ngài (Mv 1. 20. 17).

Ðức Phật tỏ ra rất công bằng khi ngài không chấp nhận ngay lập tức sự quy phục của đạo sĩ Kassapa, mà ngài bảo vị ấy phải xét kỹ hậu quả của bước tiến này với đám môn đệ: “Này hiền giả Kassapa, hiền giả là vị lãnh đạo trường phái 500 vị khổ hạnh jatilas.

Hãy thảo luận với cả hội chúng để chư vị có thể làm việc gì thích hợp!”. Ðạo sĩ Kassapa nghe lời khuyên này, với kết quả là tất cả môn đồ đều cùng vị ấy quy thuận gia nhập trường phái của đức Phật. Chư vị đều cắt bỏ sạch các cuộn tóc bện kia, ném bỏ các đòn gánh và dụng cụ thờ lửa xuống sông Nerañjarà. Rồi đức Phật truyền giới Tỳ-kheo cho chư vị gia nhập Giáo hội ngài. (Mv 1. 20. 17)

Khi các cuộn tóc bện và các dụng cụ bằng gỗ trôi bồng bềnh xuôi dòng Nerañ jarà ngang qua am thất của Nadì-Kassapa, vị này lo sợ có tai nạn gì đó đã xảy ra cho trưởng huynh mình. Vị này đến thảo am vị kia và Uruvela-Kassapa giải thích cho bào đệ mọi lợi ích khi gia nhập Giáo đoàn đức Phật, và vị này cũng xin gia nhập Hội chúng Tỳ-kheo cùng với tất cả ba trăm môn đồ. (Mv 1. 20. 20f)

Việc trên cũng xảy ra với đạo sĩ Gayà-Kassapa, vị này cũng đi xem thử bào huynh có bình an chăng khi thấy các vật thờ trôi bồng bềnh ngang qua thảo am. Rồi vị này cũng gia nhập giáo đoàn Tỳ-kheo với tất cả hai trăm môn đồ (Mv 1. 20. 22f)

Cùng với nhóm môn đồ mới thu nhận đông đảo như vậy (cho dù có thể không đến con số một ngàn vị) gồm toàn các vị khổ hạnh bện tóc jatilas trước kia, giờ đây ngài đã truyền giới làm Tỳ-kheo tại Uruvelà, đức Phật tiến về Gayà không xa là bao, nơi đó cả đoàn dựng lều trên một ngọn đồi cách hướng tây nam thành phố khoảng gần một dặm, tên gọi là Gayàsìsa (Tượng Ðầu Sơn, nay là Brahmayoni).

Tại đây đức Phật thuyết bài Pháp với đề tài ám chỉ tập tục thờ lửa của nhóm khổ hạnh jatilas. Ðó là bài Thuyết Giảng Về Lửa (Àdittapariyàya Sutta, Mv1.21; SN 35.28) bắt đầu bằng những lời nói lừng danh: “Tất cả đều đang bốc cháy!”.

Bài kinh này dựa trên lý thuyết của đức Phật về nhận thức, theo đó không chỉ có năm mà là sáu giác quan: ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi và thân là xúc giác, còn có tâm (Manas) hay đúng hơn, là cơ quan suy tưởng. Tương ứng sáu giác quan này là sáu ngoại xứ đối với con người: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (dhamma) hay đối tượng của tư tưởng. Ngay khi một giác quan nhận thức (ví dụ: mắt) và ngoại xứ tương ứng (vd: các sắc) tiếp xúc với nhau, thì nhận thức (vd nhãn thức) sanh khởi. Bằng cách này một đối tượng được đưa vào ý thức và được người ta nhận thức.

Mọi thực tại bên ngoài đều do sáu giác quan đưa đến cho ta: chính sáu giác quan này tạo nên thế giới riêng tư của mỗi người.

Tiếp theo đó là cách chúng ta nhìn đời tùy thuộc vào bản chất các giác quan của ta, và tùy thuộc vào cách chúng mang hình ảnh của đối tượng vào ý thức của ta mà không làm sai lạc màu sắc chân thật của đối tượng. Nếu giác quan của người nào bị tham sân si chi phối thì tất cả nhận thức của người ấy sẽ bốc cháy vì chúng làm sanh khởi thêm nhiều tham dục và sân hận trong tâm người ấy:

đối với người ấy toàn thế giới đang bốc cháy. Song nếu người nào chế ngự được lục căn thì sẽ giải thoát khỏi tham dục, cấu uế và sẽ được giải thoát sanh tử luân hồi.

Nghe nói về lửa trong ý nghĩa triết lý thâm áo như vậy chắc hẳn đã gây ấn tượng sâu sắc trong tâm chư Tỳ-kheo trước đây là các đạo sĩ thờ lửa theo cách cổ truyền.

CÔNG CUỘC GIÁO HÓA VUA BIMBISÀRA

Ðức Phật nhận thức rất rõ rằng thái độ của vua chúa đối với ngài sẽ đóng vai trò quan trọng quyết định trong việc truyền bá Ðạo Pháp của ngài. Vì thế ngài chọn Ràjagaha (Vương Xá), kinh đô vừa là hoàng cung của vua Bimbisàra nước Magadha, nơi ngài vừa đến, làm mục tiêu kế tiếp của cuộc du hành.

Ràjagaha cách Patna 70km về phía tây nam gần một thị trấn nhỏ hiện nay ở Ràjgir, xưa kia là kinh đô hùng mạnh nhất ở bắc Ấn sau Sàvatthi, kinh đô của nước Kosala. Tầm quan trọng của nó chỉ mới nổi bật lên vào thời đó chính là nhờ vua Bimbisàra đã mở rộng cổ thành Giribbaja (Ða Sơn) và nâng nó lên vị trí kinh đô Ràjagaha (Vương Xá).

Ngay khi đức Phật và Tăng chúng của ngài, trong ấy có ba anh em tôn giả Kassapa cùng các vị khổ hạnh bện tóc trước kia là môn đồ chư vị, vừa đến Ràjagaha và nghỉ ngơi tại Latthivana (Trượng Lâm) ở phía tây nam kinh thành, vua Bimbisàra được trình tấu: “Sa-môn Gotama, nam tử của dòng Thích-ca” đã đến, liền lập tức khởi hành cùng đại chúng quần thần, Bà-la-môn, gia chủ, tùy tùng và vệ binh về phía khu rừng để chào mừng vị quốc khách.

Ở cổ Ấn Ðộ, có phong tục là vua chúa cũng như thường dân thường đi tham kiến các bậc tu hành chứ không mời chư vị đến yết kiến. Bằng cách này vua chúa tỏ lòng kính trọng đối với chư vị đã giã từ thế tục và cố tránh xâm phạm tự do của chư vị ấy. Ðám quần thần của nhà vua không biết chắc ai là Ðạo Sư của đoàn, Sa-môn Gotama hay Uruvela Kassapa, nên đức Phật đặt ra một cách vấn đáp với tôn giả Kassapa. Có lẽ cuộc đối thoại giữa hai vị đã được dự trù trước; song dẫu sao đi nữa, nó cũng gây ấn tượng mạnh đem lợi ích cho nhà vua và đã được đặt vào Kinh Tạng Pàli theo thể thi kệ:

Ðức Phật:

Mới đây hiền giả Kassapa
Thờ lửa tại rừng Ưu-tần-loa,
Vì lý do gì từ bỏ lửa,
Xin hiền giả nói rõ cho ta?

Tôn giả Kassapa:

Phần thưởng được do các tế đàn
Ðều là dục lạc với giai nhân,
Thế gian pháp thấy nào thanh tịnh,
Con bỏ lòng ham thích tế đàn.

Ðức Phật:

Nếu tâm hiền giả chẳng còn ham
Tìm thú vui trong lễ tế đàn,
Giờ đây lạc thú tìm đâu tá
Hiền giả nói ra thật rõ ràng.

Tôn giả Kassapa:

Con đã đạt an lạc Niết-bàn,
Không gì chấp thủ giữa trần gian,
Mỗi người tự chứng trong tâm trí,
Vì thế con nay bỏ tế đàn.
(Mv 1.22.4-5)

Sau khi nói xong những lời này, tôn giả Uruvelà Kassapa liền quỳ xuống đảnh lễ đức Phật và tuyên bố: “Ðức Thế Tôn là Ðạo Sư của con! Con là đệ tử của ngài! Ðức Thế Tôn là Ðạo Sư của con! Con là đệ tử của ngài!”. (Mv 1.22.6)

Sự đảnh lễ quy ngưỡng của đại trưởng lão Kassapa đối với vị trí lãnh đạo tinh thần của Sa-môn Gotama ở thời điểm ấy vẫn chưa được nổi danh mấy hẳn đã gây nhiều ấn tượng mạnh đối với nhà vua. Âm hưởng của việc này càng tăng thêm vì tôn giả Kassapa đã công bố các lời ấy hai lần, làm cho chúng có hiệu lực của một lời tuyên thệ.

Ðức Phật nắm ngay cơ hội thuận lợi để giáo hóa vì giờ đây mọi sự chú ý đều đổ dồn về phía ngài.

Ngài thuyết bài Pháp thuận thứ cho cả hội chúng, sau đó tất cả những người hiện diện gồm luôn nhà vua đều tự nguyện làm đệ tử tại gia của ngài (Mv 1. 22. 8).

Bản văn còn ghi lại một đoạn khác nữa nói riêng về việc giáo hóa nhà vua. Chuyện kể rằng, khi Seniya Bimbisàra, vua nước Magadha, đã thông hiểu Giáo Pháp, thể nhập Giáo Pháp và có lòng tin đối với Giáo Pháp, nhà vua liền nói với đức Phật Gotama:

“Trước làm một vương tử, đệ tử có năm điều nguyện ước nay tất cả đều thành tựu. Ðệ tử đã ước được lên làm vua, và được một bậc Chánh Ðẳng Giác đến viếng thăm trong chính quốc độ mình. Ðệ tử cũng nguyện cầu tự thân hành tiếp kiến bậc Chánh Ðẳng Giác với tất cả lòng tôn kính quy ngưỡng, rồi bậc Chánh Giác ấy sẽ thuyết Pháp cho đệ tử và đệ tử có thể thông hiểu Giáo Pháp. Nay tất cả mọi nguyện ước kia đều thành tựu. Ví như một người dựng lên một vật đã bị quăng ngã xuống hay chỉ đường cho kẻ đã lạc lối, hay đem đèn vào nơi tối tăm để những ai có mắt có thể trông thấy hình sắc mọi vật; cũng vậy, đức Thế Tôn đã thuyết giảng Chánh Pháp với nhiều phương tiện, ảnh dụ. Bạch Thế Tôn, nay đệ tử xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y Tăng. Ước mong Thế Tôn nhận đệ tử làm cư sĩ tại gia từ nay cho đến trọn đời”. (Mv 1. 22. 9-11, giản lược).

Sau đó nhà vua thỉnh cầu đức Phật cùng chúng Tăng thọ trai ngày hôm sau và bậc Ðạo Sư chứng tỏ ngài nhận lời bằng cách im lặng.

Sáng hôm sau, vua Bimbisàra tự thân phục vụ đức Phật và Tăng chúng _ một vinh dự lớn lao hiếm khi được dành cho ai. Song nhà vua còn để dành một ngạc nhiên đầy kỳ thú hơn nữa: nhà vua tuyên bố cúng dường một tặng vật lên “Tăng chúng với đức Phật là bậc thượng thủ”, đó là ngự viên Veluvana (Trúc Lâm), nằm ngay trước Bắc môn thành Ràjagaha, để bậc Ðạo Sư có thể an cư tại đó cũng gần kinh thành, nhưng lại ở trong một vùng yên tĩnh, dễ ra vào cho khách vãng lai, mà cũng tiện ẩn dật.

Sự cúng dường được công bố có hiệu lực pháp lý theo nghi lễ thông thường: thí chủ đổ nước trên tay người nhận vào trong một bình bát (dĩ nhiên trong trường hợp này là bát vàng). Ðức Phật không phát biểu lời tạ ơn long trọng nào cả, vì việc này sẽ có giá trị ngang bằng việc cúng dường kia, như vậy sẽ tiêu hủy phước đức mà phần thí chủ đã nhận được cho mình. Thay vào đó, ngài bày tỏ niềm hoan hỷ bằng cách thuyết một bài Pháp cho vua Bimbisàra. (Mv 1.22.15-18)

Việc giáo hóa quốc vương Magadha có thể đã diễn ra vào tháng cuối năm 528 hay hai tháng đầu năm 527 trước CN. Niên đại sau có lẽ đúng hơn. Vua Bimbisàra trẻ hơn đức Phật năm tuổi và vào năm ba mươi mốt tuổi đã lên ngôi trị vì mười sáu năm rồi.

Thời ấy không có vấn đề vua Bimbisàra quy y Phật Pháp gây nên lòng ganh tỵ của những ngoại đạo sư. Ngày xưa cũng như nay, người Ấn đã giữ tinh thần khoan dung nhận làm tín đồ một trường phái mà vẫn không bài bác các trường phái khác. Không có một giáo lý Ấn Ðộ nào đòi hỏi địa vị độc tôn cả.

Trước kia vẫn có tranh chấp giữa các giáo phái nhưng không có giao chiến và Phật Giáo cũng đặt nền tảng trên sự sống chung hòa bình. Nhiều lần chúng ta đã nghe cách đức Phật Gotama dạy các tân tín đồ tiếp tục cúng dường đạo sĩ các giáo phái mà chư vị ấy vừa rời bỏ. (Mv 6. 31. 10 f)

Có nhiều dấu hiệu và không kém phần quan trọng là lòng tín thành của nhà vua đối với đức Phật trong hàng chục năm cho đến ngày nhà vua bị mưu sát, chứng tỏ Ðại Vương Bimbisàra đã được cảm hóa sâu sắc nhờ Giáo Pháp đức Thích-ca.

Tính cách kỳ diệu của đức Phật, niềm tin vững chắc do sự diện kiến ngài đem lại, dáng quý tộc và tài hùng biện của ngài cũng như bản chất trung dung trong các quan điểm của ngài được biểu lộ qua “Trung Ðạo”, đức độ cao thượng và đặc biệt là sức hấp dẫn huyền bí của mục đích giải thoát ngài đề xướng _ tất cả những điều này đã làm nhà vua nồng nhiệt mộ đạo: nhà vua cảm nhận một sức thiêng liêng khiến cho con người tràn đầy hỷ lạc và bên trong nhà vua bừng lên một tia sáng nội tâm rọi vào cuộc sống.

Ở độ tuổi ba mươi mốt, vua Bimbisàra vẫn còn đủ trẻ trung để được đạo Phật gây niềm hứng thú, tuy nhiên cũng đủ già dặn để không mất tự chủ hợp lý đối với nhiệt tình.Tầm quan trọng của việc cảm hóa vua Bimbisàra đối với sự nghiệp hoằng Pháp thành công của đức Phật không cần phải phóng đại chút nào. Hàng ngàn thị dân Magadha noi gương nhà vua và công nhận Phật Pháp làm thầy dẫn đường. Một số người thời ấy có lẽ đã làm thế để được vua Bimbisàra ân sủng, nhưng phần lớn là vì tín thành mộ đạo.

Thật vậy, giáo lý mới xuất hiện này đem lại điều mới lạ cho mọi người ở mọi giai cấp. Ðạo Pháp thu hút giới quý tộc võ tướng vì tính cách cao thượng và thích hợp với các phận sự phục vụ quốc gia; lại cũng thu hút giới Bà-la-môn vì tính cách hợp lý và minh bạch chính xác về nội dung tư tưởng triết học. Ðạo Pháp cũng gây ảnh hưởng mạnh đối với giai cấp thương nhân (Vệ-xá) bằng cách bài bác những tế lễ tốn kém trước kia vẫn được cho là nhằm đem lại tài lợi trong thương mãi, và cũng bằng sự cảm thông cách suy tư của giới kinh doanh nữa.

Ðối với giai cấp thợ thuyền và vô loại cùng đinh, Ðạo Pháp hấp dẫn họ vì sự đánh giá thấp mọi đặc quyền ưu đãi về huyết thống của các giai cấp trên. Mặc dù có phần phán xét tiêu cực về cuộc đời thế gian, đạo Phật vẫn được cảm nhận là một tín ngưỡng của hy vọng, trình bày rõ cho mọi người biết cách sử dụng quy luật Nghiệp Báo (Nhân Quả) để nỗ lực tiến lên trong cái tôn ti trật tự của xã hội và sau cùng sẽ đạt giải thoát. Nhờ việc cải hóa Ðại Vương Bimbisàra, đạo Phật đã được xã hội công nhận và trở thành đề tài bình luận trên cửa miệng mọi người. Con đường đã mở rộng dành cho đạo Phật truyền bá khắp nước Ấn.

TÔN GIẢ SÀRIPUTTA VÀ MOGGALLÀNA TRỞ THÀNH CÁC ÐỆ TỬ

Dĩ nhiên đức Phật Gotama không phải là vị Ðạo Sư phi truyền thống duy nhất ở thành Ràjagaha. Một vị lãnh đạo giáo phái lừng danh khác ở kinh đô của vua Bimbisàra là Sañ jaya. Giữa đám môn đệ của vị này, tương truyền đã lên đến hai trăm năm mươi vị (Mv 1. 23.1), có hai vị cao đồ đặc biệt tài giỏi là đôi thân hữu Sàriputta (Xá-lợi-phất), và Moggallàna (Mục-kiền-liên).

Nhà tôn giả Sàriputta ở làng Nàlaka (nay là Sarichak) gần Ràjagaha, thuộc gia tộc Bà-la-môn Upatissa. Ngài có ba anh em trai Cunda, Upasena và Revata và ba chị em gái.

Thân phụ ngài là Vanganta và thân mẫu là Rùpasàrì. Ngài được gọi theo tên mẹ, Sàriputta (Xá-lợi Tử).Còn tôn giả Moggallàna thường được gọi là Kolita vì ngài sinh trưởng ở làng Kolitagàma (nay là Kul?) cạnh làng Nàlaka, lại đồng tuổi với tôn giả Sàriputta nên hai vị vẫn chơi chung với nhau từ thuở thơ ấu. Thân mẫu ngài là Moggallànì nên ngài được đặt tên theo mẹ, thuộc giai cấp Bà-la-môn, trong khi thân phụ ngài là lý trưởng làng Kolitagàma thuộc giai cấp võ tướng (Sát-đế-lỵ) vào thời ấy được xem là giới thượng lưu.

Truyện kể rằng đôi bạn này đã quyết định đến dự đại lễ hội hằng năm trên đỉnh núi – có lẽ là một loại hội chợ – để trở thành các Sa-môn khất sĩ theo đạo sư Sañ jaya và sau đó hai vị liền thực hiện ngay việc này. Hai vị hứa hẹn rằng nếu ai trong hai vị đạt tuệ giác trước thì sẽ dạy cho người kia.

Chính trong thời gian làm đồ đệ của đạo sư Sañ jaya, tôn giả Sàriputta đi khất thực ở thành Ràjagaha, gặp gỡ Tỳ-kheo Assaji (Mã Thắng).

Vị này trước kia từng là bạn đồng tu của đạo sĩ Gotama trong thời còn hành trì khổ hạnh và sau đó đã được thọ giới tại Vườn Nai ở Isipatana làm một trong năm vị Tỳ-kheo đầu tiên ở đời này. Tôn giả Sàriputta chú ý ngay dáng điệu cao quý và an tịnh của vị Tỳ-kheo lạ mặt này, nên tôn giả đợi cho đến khi Tỳ-kheo Assaji đi khất thực xong rồi mới thăm hỏi ai là bậc Ðạo Sư của vị ấy. Vị Tỳ-kheo đáp mình chính là môn đồ của vị Sa-môn thuộc bộ tộc Sakiya, và tôn giả Sàriputta lại hỏi về Giáo Pháp của bậc Ðạo Sư. Mặc dù đã đắc A-la-hán (theo Mv 1. 6. 47), Tỳ-kheo Assaji vẫn không thể trình bày đầy đủ Giáo Pháp.

Tôn giả bảo mình mới thọ giới, chỉ vừa tuân hành Giáo Pháp đức Phật một thời gian ngắn, nhưng cũng có thể trình bày sơ lược nội dung. Rồi tôn giả phát biểu vần thi kệ lừng danh từ đấy về sau, đã được mọi tông phái Phật giáo công nhận làm giáo lý căn bản:

Các pháp sinh ra tự một nhân,
Ðức Như Lai đã giảng nguồn căn,
Cách nào các pháp dần tiêu diệt,
Bậc Ðại Sa-môn cũng giải phân.
(Mv 1.23.5)

Tôn giả Sàriputta, với tài trí thông minh phân tích và lý luận triết học vẫn thường được tán dương từ lâu nay, lập tức thấu hiểu ý nghĩa câu nói này: “Bất cứ vật gì chịu quy luật sinh khởi (ví dụ: con người hiện hữu với nỗi khổ đau) đều phải chịu quy luật đoạn diệt”. Ðiều này có nghĩa là nếu không tạo nguyên nhân để tái sanh đời sau, thì người ấy có thể thăng tiến đến trạng thái đoạn diệt, tức Niết-bàn. Tâm bừng ngộ nhờ tuệ giác này, tôn giả vội vàng đi đến thân hữu Moggallàna để truyền cho bạn chân lý mới này (Mv 1. 23. 5-6).

Tôn giả Moggallàna, một thiền giả đặc biệt có tài năng, cũng quán triệt ý nghĩa tinh nhanh không kém bạn, nên tôn giả đề nghị cả hai nên đi ngay đến gặp đức Phật và xin làm đệ tử ngài. Tuy nhiên, tôn giả Sàriputta từ chối vì trước tiên hai vị phải cùng đi hỏi ý kiến đạo sư Sañ jaya và các Sa-môn đồng bạn. Thế rồi hai vị đều làm như dự định và các vị Sa-môn đồng tu liền tuyên bố sẵn sàng đi đến yết kiến đức Phật. Mặt khác, đạo sư Sañ jaya, cam kết là nếu hai vị ở lại đó, hai vị sẽ được phân quyền lãnh đạo giáo phái ấy. Khi hai vị Sàriputta và Moggallàna từ chối lời đề nghị trên và ra đi cùng tất cả hai trăm năm mươi môn đệ đến Trúc Lâm Tinh xá thỉnh cầu đức Phật nhận vào Tăng đoàn, đạo sư Sañ jaya thất vọng đến độ hộc máu mồm. Trong thời gian này đôi thân hữu được đức Phật truyền giới Tỳ-kheo (Mv 1. 24) và chẳng bao lâu đều đắc quả A-la-hán: tôn giả Moggallàna chỉ trong một tuần và tôn giả Sàriputta vào tuần sau. Cả hai vị đều trở thành hai đại đệ tử của đức Phật Gotama, và vẫn giữ địa vị ấy suốt hơn bốn mươi năm.

Không lâu sau khi hai tôn giả này trở thành Tỳ-kheo trong Tăng chúng, đức Phật tiếp một người khách từ quê nhà Kapilavatthu. Ðây là tôn giả Kàludàyin, tức Hắc Nhân Udàyin (Ưu-đà-di), như vẫn thường được gọi vì màu da đen của vị ấy.

Tôn giả là bạn từ thời thanh niên của đức Phật, được quốc vương Suddhodana phái đi tìm vương tử của ngài và thuyết phục đức Phật về thăm kinh thành Kapilavatthu.

Kàludàyin thi hành sứ mạng với tài khéo léo đặc biệt. Tôn giả gia nhập Tăng chúng và do vậy dễ tiếp cận đức Phật bất cứ lúc nào. Sau đó dùng nhiều lời lẽ miêu tả linh động, tôn giả cố gợi lên trong lòng đức Phật nỗi nhớ quê hương của bộ tộc Thích-ca. Bằng một giọng nói nồng nhiệt chứa chan tình cảm, tôn giả minh họa vẻ diễm lệ của ngàn cây đang rộ nở hoa, như một kẻ lữ hành dừng lại bên vệ đường ngắm cảnh sắc của vạn vật:

Bạch Thế Tôn, nay hàng cây lấp lánh
Ðỏ thắm và tàng cổ thụ buông thòng
Ði tìm trái, còn hoa đỏ bao chòm
Treo lủng lẳng, màu máu đào rực rỡ.
Ðây là lúc xin Thế Tôn về đó
Vì muôn hoa rộ nở khiến tâm hoan.
Khắp cả vùng hương ngát tuyệt trần gian,
Hoa rụng cánh báo tin lành kết trái,
Nay đúng thời xin Thế Tôn trở lại,
Mùa này ôi bao hỷ lạc ngập tràn:
Khí trời không nắng gắt, chẳng đông hàn.
Tộc Thích-ca, Câu-ly cùng chiêm bái
Khi Thế Tôn hướng về tây đi tới
Vượt qua dòng sông biếc Lỗ – hi – ni.
(Thag 527 – 9)

Quả thật đức Phật đã đồng ý để cho tôn giả thuyết phục. Ngài hứa với tôn giả rằng ngài sẽ viếng kinh thành Kapilavatthu, không phải ngay lúc ấy, mà sau mùa mưa kế đó là thời gian ngài đã dự định an cư tại Ràjagaha. Tôn giả Kàludàyin vô cùng hoan hỉ, vội vàng trở về Kapilavatthu mang tin lành trình Quốc vương Suddhodana. Có lẽ tôn giả cũng dùng ngôn từ văn hoa bóng bẩy miêu tả mọi việc, vì tôn giả vốn là người tinh thông nghệ thuật tán tụng, điều này được chứng tỏ qua các vần thơ trong Trưởng Lão Tăng Kệ (Thag 533-5), khi tôn giả ca ngợi Quốc vương Suddhodana là thân phụ của đức Phật Thế Tôn, và làm vinh danh cả cố mẫu thân của ngài nữa:

Bậc anh hùng quả là người đại tuệ
Làm bảy đời gia hệ được vinh quang,
Cồ-đàm, ngài là Thiên Chủ trần gian
Vì sinh được bậc Thánh hiền đích thật.
Tịnh Phạn Vương, phụ thân ngài Ðại Giác,
Mẫu thân ngài là chánh hậu Ma-gia
Dưỡng thai nhi, Bồ-tát, trọn tâm bà.
Lúc thân hoại tái sanh trời Ðâu-suất,
Ðức bà hưởng tràn đầy năm Thiên lạc
Ðược từng đoàn thiên nữ đứng vây quanh.

MÙA MƯA TẠI RÀJAGAHA

Theo dự định, đức Phật an cư mùa mưa 527 trước CN tại Ràjagaha (Vương Xá) đồng thời các thảo am dành cho Tăng chúng đã được dựng lên ở Trúc Lâm, đó là bước đầu của một tinh xá. Ðây là mùa mưa thứ hai kể từ khi ngài bắt đầu truyền bá Giáo Pháp và không phải là không gặp vấn đề rắc rối. Sự phát triển Tăng đoàn ngày càng đông gây nên nhiều khó khăn bất ngờ cho bậc giáo chủ.

Việc tập hợp quá nhiều Sa-môn khất sĩ du hành quanh nội thành Ràjagaha mỗi buổi sáng sớm và đứng yên lặng trước cửa nhà dân chúng với những bình bát lớn – chứ không phải chỉ là chén nhỏ – chờ đợi thực phẩm của thí chủ đưa đến kết quả là nhiều người trong số khoảng 60.000 thị dân trở thành chán ngán về cảnh tượng Sa-môn khất thực và xem các khất sĩ là mối phiền nhiễu quấy rầy họ, dù chư vị ấy thuộc giáo phái nào đi nữa. Ngoài ra, lại còn có hậu quả tiêu cực về mặt xã hội của việc du hành khất thực.

Nhiều người trước kia đã kiếm nghề nghiệp và sống đời bình thường với vợ con bỗng nhiên nay đâm ra thích đời Sa-môn, gia nhập Giáo đoàn để mặc gia đình bơ vơ túng thiếu. Dân chúng kêu ca: “Sa-môn Gotama đang sống bằng cách làm cho người ta tuyệt tự, vợ góa con côi, gia đình ly tán. Vị này đã cải hóa cả ngàn đạo sĩ khổ hạnh bện tóc và hai trăm năm mươi đồ đệ của đạo sư Sañ jaya, thậm chí các thiện gia nam tử cao sang đệ nhất trong nước Magadha cũng theo đời Phạm hạnh dưới sự hướng dẫn của Sa-môn này”.

Vì thế các Tỳ-kheo thường bị trêu ghẹo, nhất là bởi đám trẻ con học lóm được mấy câu thơ từ người lớn:

Ngài đến từ Ða Sơn
Bậc Ðạo Sư trên đường
Dẫn theo đoàn khất sĩ
Của Sañ -jay đạo nhơn,
Sẽ còn ai thọ giới
Quy phục lực Sa-môn?

Ðức Phật nghe được câu thơ phỉ báng này từ các Tỳ-kheo nhưng ngài không hề bận lòng nao núng. Ngài bảo lời ong tiếng ve không kéo dài lâu được, nhưng ngài là một nhà thao lược đại tài, tinh thông bản chất con người, ngài liền tìm biện pháp đối phó. Ngài đáp lại bằng một vần thi kệ được chư Tỳ-kheo nhanh chóng truyền ra ngoài đời rất hữu hiệu:

Các bậc đại anh hùng,
Ðấng hiển lộ Thật Chân,
Chỉ đường theo Chánh Pháp,
Chân thật quả vô cùng.
Lẽ nào ai ganh tỵ
Các khất sĩ hiền nhân
Dẫn đưa người tiến bước
Bằng Giáo Pháp Như Chân?

Ðúng như bậc Ðạo Sư đã tiên đoán, sau vài ngày lời chỉ trích không còn nữa (Mv 1. 24. 5-7). Có thể chính vua Bimbisàra cũng đã dùng vài biện pháp ngăn chận sự bất mãn của công chúng đối với các Sa-môn khoát y vàng.

Song song với những nỗ lực làm cho quần chúng tôn trọng Tăng đoàn là những nỗ lực của đức Phật hướng về nội bộ để rèn luyện các Tỳ-kheo giữ đúng giới luật. Rõ ràng là qua việc giáo hóa tập thể đạo sĩ khổ hạnh bện tóc của ba tôn giả Kassapa và các môn đồ của đạo sĩ Sañ jaya, một số người gia nhập Tăng chúng thiếu trình độ giáo dục sơ đẳng, với tư cách xử sự khiếm nhã và đòi hỏi khất thực thô bạo đã vi phạm giới luật gây niềm bất mãn. Bậc Ðạo Sư đưa ra một loạt huấn thị để dạy chư vị ấy biết giữ phép xã giao nhã nhặn.

Ngài truyền chư Tỳ-kheo phải đắp y đúng luật Sa-môn, cư xử khiêm tốn trước các thí chủ và thọ thực trong im lặng (Mv 1. 25. 5).

Những trường hợp bất kính đối với các vị thầy giáo huấn lớp tân Tỳ-kheo cũng khiến ngài ban hành các giới luật về vấn đề này nữa. Ngài truyền lệnh các Tỳ-kheo phải vâng lời dạy của vị giáo thọ (Mv 1. 25. 8), phải chăm sóc y phục của thầy giáo (Mv 1. 25. 10 + 23), phải rửa sạch bình bát (Mv 1. 25. 11) và lau chùi sàng tọa của thầy nữa (Mv 1. 25. 19).

Như chúng ta biết được qua phần duyên khởi của nhiều kinh, đức Phật cũng muốn được đệ tử phục vụ ngài như vậy. Hầu như lúc nào ngài cũng được một thị giả (upatthàka) theo hầu cận, phận sự của vị này là, ngoài mọi việc khác, còn phải quạt hầu bậc Ðạo Sư trong lúc ngài thuyết Pháp dưới trời nóng nực (MN 12. 1). Nếu không có Tỳ-kheo trẻ nào hiện diện thì các đại đệ tử xuất chúng như tôn giả Sàriputta cũng không ngần ngại làm việc này. Các thị giả hầu cận vẫn thường thay đổi luôn cho đến năm thứ hai mươi trong quãng đời hoằng Pháp của đức Phật, tôn giả Ànanda, em họ ngài, mới giữ chức vụ này và tận tụy hết lòng hầu hạ bậc Ðạo Sư cho đến lúc ngài mệnh chung.

ÐỨC PHẬT VỀ THĂM QUÊ HƯƠNG

Giữ đúng lời hứa với tôn giả Kàludàyin, đức Phật khởi hành trở về Kapilavatthu ngay khi mùa mưa gió chấm dứt. Ngài không du hành một mình: tôn giả Sàriputta và một số Tỳ-kheo khác theo hầu ngài. Lộ trình dài 60 do-tuần. Một do-tuần (yojana): là một đoạn đường mà một con bò kéo cày có thể đi được, độ chừng 10 km. Ðức Phật Gotama phải dành sáu mươi ngày để đi khoảng đường 600 km giữa Ràjagaha và Kapilavatthu. Sau khi đi được một phần tư lộ trình lên phía tây bắc, ngài phải vượt qua sông Hằng.

Các diễn biến tiếp theo sau thời gian ngài đến thành Kapilavatthu chỉ được ghi lại từng đoạn rời rạc trong Kinh Tạng Pàli theo thứ tự niên đại và nhiều chỗ thiếu đồng nhất, tuy thế, chúng ta cũng có thể hình dung được những chuyện đã xảy ra.

Theo phong tục, đức Phật nay đã là một Sa-môn khất sĩ nên không thể đến viếng Quốc Vương Suddhodana nếu chưa được thỉnh cầu. Ngài liền tạm trú tại Nigrodhàràma (Ni-câu-luật Viên: Rừng Cây Ða), một nơi ở phía trước kinh thành thường được các Sa-môn khổ hạnh vãng lai, vốn có nhiều gốc đa cổ thụ (nigrodha: Ficus Bengalensis) với những chòm rễ dài lủng lẳng trên không tạo thành một khu rừng nhiều cây cao bóng mát đón mời du khách. Ngay lúc ấy quốc vương chưa được tâu trình việc hoàng tử của ngài vừa đến nơi. Chỉ vừa tảng sáng hôm sau, khi dân chúng đã thấy vị thái tử Siddattha trước kia mang bình bát đi khất thực trên các đường phố trong kinh thành, Quốc Vương Tịnh Phạn mới được cấp báo việc này.

Cuộc nói chuyện đầu tiên giữa hai cha con không diễn ra êm thắm mấy. Vua Suddhodana khiển trách con mình đã tự làm mất danh giá khi đi khất thực trong quê hương mình trước mắt mọi người. Vương tử Siddhattha nay đã là bậc Giác Ngộ, lại bị quở mắng như một trẻ thơ, liền tự biện hộ bằng cách bảo rằng truyền thống Sa-môn là sống nhờ khất thực và chư Phật quá khứ cũng đã làm như vậy.

Phần Bhaddakaccànà tức Yasodharà, bà vợ trước kia của đức Phật, người đã sống đời “sương phụ của Tỳ-kheo” suốt tám năm ròng, vẫn còn đau xót về việc này nên tìm cách bày tỏ nỗi hờn giận của bà. Khi đức Phật đến thăm hoàng cung của vua cha lần thứ hai, bà truyền đưa con trai của hai vị là Ràhula (La-hầu-la) bấy giờ đã lên tám, đến và dặn: “Này Ràhula, ngài là cha của con đấy. Con hãy đến xin ngài cho con phần tài sản của con”. Cậu bé Ràhula làm theo lời mẹ dạy. Cậu đến cung kính đảnh lễ đức Phật và đợi cho đến khi ngài rời cung. Rồi cậu đi theo ngài và thưa: “Bạch Sa-môn, xin cho con phần tài sản của con”.

Phản ứng của đức Phật vừa uy nghiêm cao thượng vừa công hiệu biết bao. Ngài ra lệnh cho tôn giả Sàriputta nhận cậu bé làm Sa-di ngay lập tức tại chỗ. Như vậy tôn giả Sàriputta trở thành vị giáo thọ của vương tôn Ràhula.

Quốc Vương Suddhodana không thể nào nguôi lòng khi nghe tin nay vương tôn của ngài cũng đã bị đưa ra khỏi gia đình, vội van xin bậc Ðạo Sư đừng bao giờ truyền cho ai giới xuất gia làm Sa-di (pabbajà) mà không được cha mẹ chấp thuận. Ví thử lúc ấy quốc vương hy vọng đức Phật sẽ hủy bỏ giới Sa-di của vương tôn Ràhula thì ngài chuốc lấy thất vọng mà thôi. Bậc Ðạo Sư chỉ hứa làm theo lời thỉnh cầu ấy trong các trường hợp về sau! (Mv 1. 54)

Mặc dù Kinh Ðiển nỗ lực trình bày cuộc viếng thăm thành Kapilavatthu lần đầu của đức Phật như một chuyến hoằng Pháp thành công, rõ ràng sự thành công ấy cũng là hạn hẹp. Chỉ một số ít người tin theo Giáo Pháp ngài. Dân chúng thành Kapilavatthu vẫn còn ghi trong trí những hình ảnh quá sinh động của vị vương tử được nuông chiều thuở trước nên không thể nào tin tưởng vào vị trí của đức Phật, một bậc “Giác Ngộ” ngày nay. Họ lại cần có một sự thận trọng về chính trị đối ngoại nữa. Lúc ấy họ vẫn chưa biết chắc Ðại Vương Pasenadi nước Kosala ngự tại thành Sàvatthi vừa là chúa tể tối cao của cộng hòa Sakiya, sẽ nhìn giáo phái mới này ra sao.

Một vị trong dòng Sakiya được thọ giới Tỳ-kheo có lẽ còn trước cả việc vương tôn Ràhula thọ Sa-di giới, là Nanda Gotama (Nan-đà), em khác mẹ của thái tử Siddhattha, tức con trai vua Suddhodana và bà kế mẫu Mahàpajàpatì.

Theo Kinh Ðiển, thái tử đã thuyết phục hoàng đệ Nanda trở thành Tỳ-kheo và vị này miễn cưỡng nhận lời do lòng kính trọng vị hoàng huynh chỉ lớn hơn mình chừng vài ngày!

Hiển nhiên (theo Jataka 182) vương tử Nanda, ít ra là thời gian đầu, không hoàn toàn phù hợp với đời khất sĩ. Có lẽ để đối trị với những mối hoài nghi do các vị đồng Phạm hạnh thường bày tỏ về quyết tâm sống đời độc cư của tôn giả Nanda, nên khi đức Phật đã ca ngợi các đức tính của tôn giả, nhưng lại theo một phương thức ngoại giao khéo léo là trong lúc vừa tán thán, ngài vừa vạch ra một đường lối tu tập cho tôn giả Nanda: như phòng hộ các căn (giác quan), tiết độ trong ẩm thực, chú tâm cảnh giác đối với thân tâm và từ bỏ mọi xúc động trong tâm tư tình cảm (A.N 8.9).

Sự giáo giới ấy thật cần thiết vì tôn giả Nanda có diện mạo khôi ngô tuấn tú, lại thường mang nặng những mơ tưởng ái tình và còn toan tính chuyện cởi bỏ y vàng rồi hoàn tục nữa. Mãi đến khi bậc Ðạo Sư chỉ rõ cho tôn giả thấy dung sắc xoàng xĩnh của cô vợ cũ yêu quý là Janapadakalyànì, tôn giả mới bắt đầu nghiêm chỉnh tu tập bản thân theo luật Sa-môn. Ngay cả vị này về sau cũng đắc quả A-la-hán. (Ud 3.2)

Ðức Phật còn truyền giới thêm bảy vị Thích-ca nữa, không phải ở quê nhà Kapilavatthu mà ở Anupiyà, một nơi trong cộng hòa Malla, đất nước ngài ghé ngang qua trên đường về từ Kapilavatthu. Bảy vị này trước kia đã rời kinh đô của bộ tộc Thích-ca để trở thành nhóm Sa-môn khất sĩ sống riêng lẻ. Nhưng khi chư vị gặp đức Phật ở Anupiyà, chư vị cảm thấy chấp nhận sự hướng dẫn của ngài thì hợp lý hơn là tự mình đi tìm chân lý cho mình.

Người đầu tiên trong nhóm này được đức Phật thu nhận là Upàli (Ưu-ba-li), trước đây làm nghề cắt tóc (Cv.7.1.1-4), một người tầm thường ở địa vị thấp kém mà không ai ngờ lại có thể trở thành một chuyên gia xuất sắc về giới luật và qui tắc xử sự trong Tăng chúng. Hai vị nữa là Anuruddha (A-na-luật) và Ànanda (A-nan), em họ của đức Phật, các nam tử cùng cha khác mẹ của hoàng thân Amitodana, em trai phụ vương ngài. Cả hai vị đều nổi tiếng về lòng tận tụy trung thành đặc biệt đối với đức Phật. Các vị còn lại là Bhagu (Bạt-cù), Kimbila (Kim-tỳ-la) và Devadatta (Ðề-bà-đạt-đa).

Vị sau cùng cũng là em họ của đức Phật, hoàng tử của vua Suppabuddha (Thiện Giác), em trai mẫu hậu ngài và là anh của công chúa Bhaddakaccànà tức bà vợ cũ của ngài.

Nhân vật danh tiếng nhất trong bảy vị này là Bhaddiya, con trai của bà Kàligodhà, “Hắc nữ Godhà”, vị nữ tộc trưởng của các phu nhân dòng Thích-ca giữ địa vị quả phụ thừa kế. Có lẽ bà là quả phụ của một quốc vương đã một thời cai trị cộng hòa Sakiya trước vua Suddhodana, hoặc làm vị nhiếp chính của ngài. Ðiều này giải thích lý do tôn giả Bhaddhiya được miêu tả là quốc vương cai trị dòng Thích-ca (Cv 7.1.3) do nhầm lẫn với thân phụ tôn giả.

Từ Anupiyà, chuyện kể rằng cuộc hành trình tiếp tục đến Kosambì, thủ đô nước Vamsà (Cv 7.2.1), nơi đó bậc Ðạo Sư cùng chư vị hộ tống cư trú tại vườn của triệu phú thương Ghosita (Cù-sư-la). Khu vườn này mở rộng đón các du sĩ của mọi tông phái. Một thời gian sau, vị này cung tặng ngài khu vườn ấy, vào dịp đến thành Sàvatthi để buôn bán cùng nghe đức Phật thuyết Pháp và trở thành đệ tử ngài.

TRỞ LẠI RÀJAGAHA

Năm 526 trước CN chứng kiến đức Phật trở về thành Vương Xá lần nữa, nơi đó ngài an cư mùa mưa tại Vehuvana (Trúc Lâm) “tinh xá” như trước. Một trong những nơi ngài thường đến thăm nhiều nhất là Gijjhakùta (Linh Thứu Sơn), một cao nguyên ở sườn đồi phía nam Ðỉnh Chatha nhìn xuống phía nam cảnh thung lũng Ràjagaha thật ngoạn mục cho ta hưởng được làn gió nhè nhẹ hiếm có ở vùng thung lũng phía dưới. Chẳng bao lâu Linh Thứu Sơn trở thành địa điểm được bậc Ðạo Sư ưa chuộng và đôi khi ngài lên đó ngay cả trong mùa mưa hoặc đêm tối.

Tại đây ngài có thể chủ trì các Pháp thoại mà không bị quấy nhiễu và dành hết thì giờ giáo giới chư Tỳ-kheo, nên hàng chục bài kinh đã được ngài thuyết giảng tại đây. Có hai hang động thiên nhiên ở sườn bắc núi này, động lớn được gọi là Ðộng Lợn Rừng, các hang này che chở chư vị những lúc bão tố và có thể ở tạm ban đêm lúc khẩn thiết.

Trong mùa an cư thứ hai tại Ràjagaha, đức Phật có hai mối kỳ ngộ chứng tỏ tầm quan trọng và giá trị đối với ngài cùng Tăng chúng. Ðó là cuộc gặp gỡ y sĩ Jìvaka (Kỳ-bạt) và trưởng giả Anàthapindika (Cấp Cô Ðộc).

Cuộc tiếp xúc với y sĩ Jìvaka diễn ra như sau: khi mệt nhọc vì các chuyến du hành xa, đức Phật rời nội thành Ràjagaha để về Linh Thứu Sơn và ngồi nghỉ bên ngoài đông môn của nội thành dưới bóng mát của một vườn xoài. Vườn này thuộc về vị ngự y Jìvaka Komàrabhacca, mà theo lời đồn đại, vị này là con của một kỹ nữ giàu sang trong thành Vương Xá đã bỏ rơi con mình sau khi sinh. Cũng theo lời đồn, một vương tử đã tìm thấy hài nhi và nuôi đến trưởng thành (Mv 8. 1. 3-4). Dù sao đi nữa, sự thật là vị này đã học y khoa bảy năm tại Ðại học lừng danh Takkasìla (Skt: Taksasìla) (Mv 8.1.6) và trở thành nổi tiếng nhờ nhiều cách điều trị thần kỳ. Vị này vừa mới chữa cho vua Bimbisàra khỏi bệnh âm sang, sau đó nhà vua bổ nhiệm chức ngự y thường trực của mình kiêm thái y chính thức của các vương phi và cả Tăng chúng của đức Phật (Mv 8. 1. 13-15).

Y sĩ Jìvaka liền nắm lấy cơ hội đức Phật đến thăm vườn xoài này để đàm luận đôi điều với “bậc Ðại Sa-môn” mà theo lệnh vua, vị ấy có trách nhiệm chăm sóc sức khỏe. Do nghề nghiệp được giao có liên quan đến sự bảo vệ sinh mạng, vị y sĩ hỏi đức Phật về thái độ của ngài đối với việc sát sinh và cách dùng thực phẩm toàn rau quả (trường trai): “Bạch Thế Tôn, con nghe nói rằng nhiều súc vật bị giết vì ngài, và ngài dùng món thịt đặc biệt dành để cúng dường ngài. Có đúng vậy chăng?– Này Jìvaka, bất cứ ai nói như vậy là không nói sự thật.

Ðúng ra, ta nói rằng thịt không được nhận làm món khất thực trong ba trường hợp: nếu ta thấy, nghe và nghi (con vật ấy bị giết vì vị Tỳ-kheo này) song nếu không phải các trường hợp trên, thì vị Tỳ-kheo có thể thọ dụng món thịt.

Nếu một Tỳ-kheo đi khất thực trong thôn làng hay thị trấn với tâm từ (mettà) biến mãn khắp mọi chúng sanh, và một gia chủ mời vị ấy thọ thực ngày mai, vị ấy có thể nhận lời. Nhưng trong lúc vị ấy đang thọ thực ngày hôm sau tại nhà kia, vị ấy không nên nghĩ là vẫn ước mong được mời một bữa cao lương mỹ vị như vậy thêm lần nữa. Vị ấy nên thọ dụng món khất thực mà không tham đắm lạc thú ẩm thực.

– Này Jìvaka, ông có nghĩ rằng một Tỳ-kheo làm như vậy là tự hại mình và hại người khác không?

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này Jìvaka, nếu ông nói đến sự cố ý diệt tận của ta thì điều đó chỉ đúng theo ý nghĩa duy nhất này: “Ta đã đoạn diệt tham, sân, si ở trong ta khiến cho chúng không thể sanh khởi được nữa trong tương lai. Bất cứ kẻ nào sát sanh vì ta hay một đệ tử của ta sẽ phạm một ác nghiệp gồm có năm phần, đó là, dẫn con vật đi, hành hạ nó (lúc lôi kéo), giết chết nó, và do vậy hành hạ nó thêm lần nữa và cuối cùng là cúng dường ta và đệ tử ta không đúng Chánh Pháp”.(MN 55, lược thuật)

Cảm phục vì lời dạy của đức Phật, y sĩ Jìvaka tuyên thệ xin gia nhập hội chúng đệ tử tại gia. Và vào một dịp khác, khi đức Phật đến an trú trong vườn xoài này, vị y sĩ lại tìm cách học tập các bổn phận của một cư sĩ. (AN 8.26)

Từ đó y sĩ Jìvaka hoan hỉ đảm trách nhiệm vụ chăm sóc sức khỏe cho Tăng chúng mặc dù việc đó làm vị y sĩ bận rộn rất nhiều mà không nhận thù lao gì cả. Có lần đức Phật hỏi ý kiến về “khí huyết cơ thể thiếu lưu thông”, y sĩ Jìvaka liền chữa khỏi với dầu xoa bóp, thuốc nhuận tràng, cách tắm nước ấm (ở các suối nước nóng gần Ràjagaha) và nước cốt trái cây (Mv 8.1.30-33). Ðối với các Tỳ-kheo xanh xao bạc nhược, vị ấy khuyên tập thể dục và tắm trong lều có sưởi ấm (Cv 5. 14. 1), rõ ràng đó là cách điều trị kê đơn thật hợp lý.

Việc bổ nhiệm Jìvaka làm y sĩ của Tăng chúng chỉ có một hậu quả phụ không mấy ai ưa thích, khi nhiều người có đủ thứ tật bệnh khác nhau xin gia nhập Giáo hội làm Tỳ-kheo với mục đích được vị danh y này chữa trị miễn phí! Vì vậy y sĩ Jìvaka thỉnh cầu đức Phật không chấp thuận các người bệnh được thọ giới. Bậc Ðạo Sư nhận lời đề nghị này và đưa ra những huấn thị thích hợp. (Mv 1. 39. 5-7)

Vì thấy đức Phật thường đến viếng Vườn Xoài trên, vị y sĩ suy đoán là đức Phật đặc biệt thích cảnh này nên đã dâng cúng bậc Ðạo Sư Vườn Xoài Jìvaka. Phần nền tảng của tinh xá ngày xưa ở đấy nay còn thấy được bốn bức tường dài với các dãy nhà phụ nhỏ hơn, tất cả đều được che mái hình vòng cung thuở ấy.

Một đệ tử tại gia xuất sắc thứ hai tự tuyên thệ làm người hộ pháp vừa là thân hữu của đức Phật cũng trong năm 526 trước CN ấy là Sudatta Anàthapindika, Tu-đạt Cấp Cô Ðộc, như ông thường được gọi vì tính ông bố thí hào phóng.

Ông sinh trưởng ở Sàvatthi và kết hôn với em gái của một thương gia thành Ràjagaha. Là người buôn bán vàng trở thành đại phú nhờ nghề này, ông thuộc thành phần lãnh đạo ngành này ở Sàvatthi, là chủ tịch nghiệp đoàn, đến thành Ràjagaha để lo công việc với người em vợ.

Ông rất kinh ngạc nhìn thấy mọi sự chuẩn bị long trọng linh đình trong nhà em vợ để cúng dường đức Phật và Tăng chúng ngày hôm sau. Lòng đầy hiếu kỳ về người mang danh hiệu được tôn vinh là một đức Phật, một bậc Giác Ngộ, ông không ngủ được đêm ấy và thức dậy trước lúc tinh sương để đi tìm đức Phật. Lúc ấy bậc Ðạo Sư tạm trú trên vùng nghĩa địa hỏa táng Sìtavana (Thanh Lâm: Rừng Mát) và đã thức dậy. Ngài đang đi kinh hành để hưởng khí mát lạnh ban mai, chẳng bao lâu cuộc đàm đạo càng thêm hứng khởi, qua đó đức Phật thuyết cho ông Anàthapindika nghe bài Pháp thuận thứ.

Bằng cách phát nguyện Tam quy, ông tuyên thệ xin làm cư sĩ tại gia và cung thỉnh đức Phật đến thọ thực ngày hôm sau (Cv 6. 4. 1-5)

Buổi cúng dường này cũng diễn ra tại nhà em vợ ông ở Ràjagaha và chấm dứt với lời ông cung tặng đức Phật cùng Tăng chúng một nơi an cư mùa mưa ở Sàvatthi. Ðiều kiện duy nhất đức Phật yêu cầu là một nơi an cư như vậy phải ở trong một vùng biệt lập (Cv 6. 4. 7)

Khi trở về Sàvatthi, ông Anàthpindika lập tức đi tìm một khu đất thích hợp. Ông tìm được ngự viên của vương tử Jeta, hoàng nam của Ðại Vương Pasenadi Kosala. Tuy nhiên, vương tử Jeta không muốn nhượng bớt tài sản. Vương tử tuyên bố chẳng muốn bán ngự viên này dù với giá một trăm ngàn đồng tiền kahàpanas.

Lời nói ấy được ông Anàthapindika, một người thông thạo luật pháp, lập tức trình lên pháp đình hoàng gia làm trọng tài phân xử. Tòa án quyết định rằng việc nêu giá tiền ấy, cho dù chỉ là một cách từ chối, cũng tạo nên lời cam kết muốn bán (vì hễ ai không muốn bán sẽ không nêu giá cả!) và thế là ngự viên này được chuyển qua tay ông Anàthapindika, vị hào phú mà quần chúng tin rằng thực sự đã phải lát khắp bề mặt ngự viên này với số đồng tiền vàng theo giá mua (Cv 6. 4. 9-10).

VUA PASENADI TRỞ THÀNH ÐỆ TỬ TẠI GIA

Việc ông Anàthapindika phát nguyện cúng dường Tăng chúng một tinh xá ở Sàvatthi (khoảng 110 km ở đông bắc Lucknow) khiến đức Phật phải khởi hành lên kinh đô nước Kosala không lâu sau cuộc đàm đạo với nhà đại phú này. Cuộc bộ hành của ngài theo lộ trình xe ngựa thông thường ngang qua Vesàli (Cv 6. 5. 1), thủ đô của cộng hòa Licchavì và có lẽ cũng qua kinh thành Kapilavatthu nữa, tuy thế biết rằng “Bụt nhà không thiêng”, lần này ngài không dừng lại nơi đây nữa.

Khi đến Sàvatthi, ngài an trú tại Jetavana (Kỳ Viên hay Thắng Lâm), nơi mà ông Anàthapindika vừa mới tậu được, và khu vườn ấy hiển nhiên mở rộng đón chư vị đại diện tất cả mọi giáo phái.Sáng hôm sau, chúng Tăng thọ thực tại nhà ông Cấp Cô Ðộc và câu chuyện sau đây diễn ra:

Ông Cấp Cô Ðộc: Bạch Thế Tôn, chúng con sẽ phải sắp đặt mọi việc ở Kỳ Viên như thế nào?

Ðức Phật: Hãy sắp đặt nơi đây cho Tăng chúng từ bốn phương trời, cả hiện tại lẫn tương lai nữa.

Ông Cấp Cô Ðộc: Lành thay, bạch Thế Tôn. (Cv 6. 9)

Lúc ấy ông không làm lễ rót nước lên tay chính thức chuyển nhượng quyền sở hữu chủ, mà chỉ có lễ trao quyền sử dụng Kỳ Viên cho Tăng chúng, nhưng nhờ câu đối đáp khôn khéo của đức Phật, nơi này tiếp tục tồn tại thật lâu dài sau khi ngài diệt độ. Ông Cấp Cô Ðộc vẫn là sở hữu chủ hợp pháp của Kỳ Viên, nơi mà ông trao quyền tùy nghi sử dụng vào tay Giáo đoàn đức Phật như một vật cho mượn vĩnh viễn.

Mặc dù chuyện kể ông Cấp Cô Ðộc xây dựng ngay một tinh xá trong Kỳ Viên sau khi mua (Cv 6. 4. 10), và mặc dù ta có nghe nói đến việc xây dựng lần thứ hai sau khi ông Cấp Cô Ðộc trao quyền sử dụng vào tay Tăng chúng (Cv 6. 9. 1), hình như các ngôi nhà kiên cố không thấm nước chỉ được xây rất lâu sau đó nhiều năm.

Mãi đến mười một năm sau (515 trước CN) đức Phật mới an cư mùa mưa tại Kỳ Viên, trừ vài lần tạm trú ngắn hạn trong các mùa khác. Từ năm 508 trở đi, ngài dùng Sàvatthi làm nơi an trú mùa mưa hằng năm và đã trải qua mười tám thời kỳ gió mùa tiếp tại Kỳ Viên Tinh Xá. Sáu mùa mưa khác ngài an trú tại Ðông Viên Tinh Xá (Pubbàràma) cũng ở Sàvatthi, một ngôi nhà do nữ cư sĩ hào phóng Visàkhà Migàramàtà (Tỳ-xá-khư Lộc Mẫu) cúng dường.

Kỳ Viên ở khoảng 500 m phía tây nam thành Sàvatthi (Maheth ngày nay), hiện được gọi là Saheth. Các sách cổ miêu tả đó là vùng trồng nhiều cây rậm rạp che bóng mát, một phần là xoài.

Trẻ con xưa thường chơi đùa gần công viên này, đôi khi vào lội nước trong cái ao đức Phật vẫn dùng để tắm rửa. Cái ao nay đã hư hỏng, nằm bên ngoài về phía đông vùng này lộ rõ cho du khách biết đường đến Saheth tức Kỳ Viên thuở xưa. Ngoài ra không còn di tích gì về các ngôi tinh xá thời đức Phật.

Trong đám dân chúng ở Sàvatthi không lảng tránh con đường tới Kỳ Viên để nghe đức Phật thuyết Pháp và thích thú diện kiến ngài (darsana) là Ðại Vương Pasenadi nước Kosala, người vào độ tuổi bằng đức Phật. Vị vua này đến gần đức Phật với tâm trạng hoài nghi.

Vua Pasenadi: Thưa Sa-môn Gotama, có phải tôn giả tuyên bố đã chứng đắc Vô Thượng Giác Ngộ như một đức Phật Chánh Ðẳng Chánh Giác chăng?

Ðức Phật: Quả thật ta tuyên bố như vậy.

Vua Pasenadi: Trẫm biết các Sa-môn thượng thủ của các giáo phái, khi trả lời câu hỏi của trẫm, tất cả đều bảo chư vị không đạt vô thượng Giác Ngộ. Nay làm thế nào tôn giả có thể trở thành một bậc Ðại Giác như thế, khi tôn giả còn quá trẻ tuổi và xuất gia chưa được bao lâu?

Ðức Phật: Thưa Ðại Vương, có bốn loại người và vật không được khinh thường vì trẻ tuổi, đó là: một vị quý tộc (Sát-đế-lỵ), một con rắn, một ngọn lửa và một vị Tỳ-kheo. (SN 3.1 lược thuật)

Nhà vua hiểu lời nói trên ám chỉ luôn đến tuổi trẻ của chính mình, nên rất cảm phục trước câu đối đáp linh lợi hoạt bát này và tuyên thệ làm đệ tử tại gia của đức Phật bằng cách phát nguyện Tam Quy. Dù nay ta có tin việc vua Pasenadi quy y Phật diễn ra ngay sau buổi đàm thoại đầu tiên hay không, thì sự thật là niềm tin cẩn và thiện cảm thân hữu đã phát sinh rất nhanh giữa vị Ðại Vương này và bậc Ðại Sa-môn. Chỉ riêng Tương Ưng Bộ Kinh (SN 3) có không ít hơn hai mươi lăm Pháp thoại rải rác trong nhiều năm giữa hai vị, qua đó vua Pasenadi phát biểu các tư tưởng, nhận xét và kinh nghiệm của mình, rồi đức Phật nêu ra quan điểm của ngài.

Một vài Pháp thoại mang tính giáo dục của Ðạo Sư đối với đệ tử, như trường hợp đức Phật xoa dịu nỗi thất vọng của nhà vua khi chánh hậu Mallikà (Mạt-lợi) của ông vừa hạ sinh một công chúa thay vì một hoàng nam mà ông hằng mong ước (SN 3.16), hoặc ngài an ủi nhà vua về việc tổ mẫu qua đời (SN 3.22), và giúp ông nhiếp phục sầu bi về sự từ trần của ái hậu Mallikà bằng cách suy tư đến tính bất khả kháng của mạng chung (AN 5.49).Trong các trường hợp khác, đức Phật khuyên nhủ vua với tình thân hữu. Do vậy có chuyện ghi lại rằng vua Pasenadi là người thích hưởng cao lương mỹ vị đã phát triển một cái bụng phệ, có lần đến yết kiến đức Phật với dáng thở hổn hển mệt nhọc khiến đức Phật cảnh giác vị vua này:

Người nào luôn sống chú tâm,
Tỏ ra tiết độ, hộ phòng lúc ăn,
Dục tham người ấy giảm dần,
Giữ gìn sức khỏe, chậm tăng tuổi già.

Lập tức nhà vua ra lệnh cho vị thanh niên đang quạt hầu phải nhắc nhở mình vần kệ này trước mỗi buổi ăn (SN3.13).

Cũng giống như việc vua Bimbisàra công nhận Giáo Pháp đã khởi đầu sự thành tựu đột phá trong việc truyền đạo ở quốc độ Magadha, nay việc giáo hóa vua Pasenadi cũng bảo đảm cho sự thành tựu tốt đẹp đồng đẳng ở quốc độ Kosala.

Tin “Ðại Vương quy y Giáo Pháp của Sa-môn Gotama” lan rộng nhanh như ngọn lửa rừng, chẳng bao lâu đến tận các nước cộng hòa chư hầu, gồm cả xứ sở của bộ tộc Sakiya nữa.

VUA PASENADI VÀ VƯƠNG QUỐC KOSALA

Vua này là con của Ðại Vương Mahàkosala. Phụ vương đã trao quyền cai trị cho ông ngay sau khi ông du học trở về từ Takkasìla, và sau khi ông chứng tỏ tài cai trị trong chức vị thống đốc thành Kàsi (Benares)

Một bài kinh trong Tương Ưng Bộ (3.12) kể lại một cuộc hội nghị gồm năm vua, song không nói tên bốn vị vua vây quanh Ðại Vương Pasenadi là ai. Có lẽ đó là quốc trưởng bộ tộc Sakiya từ Kapilavatthu, quốc trưởng bộ tộc Koliya từ Ràmagàma, quốc trưởng bộ tộc Moriya từ Pipphalivana, và một trong hai quốc trưởng của cộng hòa Malla, hoặc từ Kusinàrà hoặc từ Pavà tới. Thay vào một trong hai vị này, quốc trưởng Kàlàma từ Kesaputta cũng có thể đã hiện diện.

Bài kinh không nói cho ta biết mục đích chính trị của hội nghị này, mà chỉ cho ta thấy thỉnh thoảng các quốc vương cũng bàn luận triết lý, trong dịp này đó là vấn đề giác quan nào — mắt, tai, mũi, lưỡi, thân — đem lại lạc thú tối cao. Theo đề nghị của vua Pasenadi, vấn đề được đưa đến đức Phật, ngài đáp rằng mỗi giác quan đều mang lại lạc thọ lẫn khổ thọ. Không giác quan nào có thể được đánh giá cao hơn cái khác, nhưng trong trường hợp so sánh các dục lạc, thì giác quan nào đem lạc thú tối cao phải được xem là thượng đẳng, bất kể giác quan nào cả.

Nay chúng ta có thể giả thiết rằng việc tham vấn này theo lời đề nghị của Ðại Vương Pasenadi đã làm tăng thêm uy tín của đức Phật trong các xứ sở chính gốc của các quốc vương kia và mở đường cho việc tiếp nhận Giáo Pháp ngài.

Chúng ta cũng không nên đánh giá quá cao tầm cỡ thủ đô nước Kosala. Bức tường bao quanh thành Sàvatthi (tức là Mabeth) vẫn còn được phát hiện ngày nay. Nó mang hình chữ nhật giáp giới phía bắc với sông Aciràvati (hay Ràptì) và chiếm khoảng 3 km2. Một chỗ trũng dài trên mặt đất ở phía nam thành, hình như ám chỉ rằng Sàvatthi ngày xưa được hào lũy bao bọc. Kinh thành được phồn thịnh nhờ các phương tiện giao thông thuận lợi hơn là nhờ vị trí thủ đô. Sông Aciràvatì nối thủ đô nước Kosala với hệ thống thủy lộ trên sông Hằng. Ðường xe ngựa từ Takkasìla ở phía tây chia ra hai nhánh tại Sàvatthi, nhánh đông nam đưa đến Ràjagaha và nhánh nam xuôi về Kosambì. Như vậy Sàvatthi nằm trên một trong những tuyến đường thương mại quan trọng nhất ở cổ Ấn Ðộ.

CÁC VŨ KỲ AN CƯ TẠI RÀJAGAHA VÀ VESÀLI

Năm  524 trước CN, một sứ thần đến Ràjagaha từ Vesàli, thủ đô cộng hòa Licchavi. Ðó là Mahàli, một thân hữu của Ðại Vương Bimbisàra, ông trình tấu rằng đang có đại nạn ở Vesàli (Vaisàli ngày nay): hiện vẫn chưa có dấu hiệu mưa đến và người ta sợ rằng mưa sẽ bỏ mặc làm ngơ nước cộng hòa Licchavi. Nạn đói kém đã bùng ra, nhiều người đã chết, và thêm vào đó, hiện đang có bệnh bao tử và đường ruột hoành hành (dịch tả do các giếng nước bị ô nhiễm) đòi mạng thêm nhiều nạn nhân nữa. Do vậy sứ thần Mahàli xin vua Bimbisàra thuyết phục đức Phật đến Vesàli cứu khổ cho kinh thành và cả nước cộng hòa này.

Nếu bản tường trình (ghi trong Luận tạng) nêu ra chính xác các lý luận của Mahàli, thì nó trình bày một cách nhìn mới về đức Phật. Ở đây ngài không được nhìn theo vị trí một bậc Ðạo Sư thuyết giảng con đường giải thoát vòng sinh tử luân hồi, mà như một người có khả năng gây ảnh hưởng đến thiên nhiên khiến cho mưa rơi xuống. Năm năm sau ngày thành Ðạo, đức Phật đã trở thành một vị Ðại Siêu Nhân (Mahàpurisa) trong mắt quần chúng.

Kinh điển không nói rõ đức Phật Gotama có khoan dung chấp nhận hay bài bác quan điểm này về ngài. Ngài đã đồng ý với lời thỉnh cầu của sứ thần Mahàli theo đề nghị của vua Bimbisàra, ra đi cùng vài đệ tử đến thành Vesàli, và vượt qua sông Hằng năm ngày sau. Ngay khi ngài đặt chân lên bờ phía bắc trong cộng hòa Licchavì thì nguồn nước lũ từ cổng trời mở ra, trận mưa được chờ đợi từ lâu cũng đổ xuống khắp xứ sở này!

Ðức Phật giao nhiệm vụ chống bệnh dịch tả cho đệ tử ngài, tôn giả Ànanda, người mà theo chuyện kể lại, đã được ngài dạy kinh Bảo Châu (Ratana Sutta) vì mục đích này. Nhiều nhà Ấn Ðộ học có thể không tin rằng kinh này (SNip 222-38) thực sự của chính đức Phật, nhưng điều quan trọng là chính kinh này được gán cho tác dụng chữa bệnh.

Ðó là một trong những kinh Phật dựa trên một tư tưởng tiền Phật giáo đã được đề cập ở phần trước, tức là mỗi sự thật dù có tầm quan trọng về nội dung tư tưởng ra sao đi nữa, cũng chứa đựng thần lực, và qua lời phát biểu sự thật ấy, do “tác động của chân lý” (saccakiriyà) ấy, ta có thể đạt được bất kỳ một kết quả nào mong muốn — thậm chí sự thật, “chân lý” được nói đến chỉ là một niềm tin:

Dẫu châu báu đời này hay đời kế,
Bảo vật nào trên thiên giới huy hoàng,
Không một thứ gì có thể sánh ngang
Với tối thượng bảo châu là đức Phật,
Ðức Như Lai là bảo châu đệ nhất,
Nhờ Chân lý này hạnh phúc ngập tràn!
(Kinh Bảo Châu, kệ 224)

Chỉ trong một thời gian ngắn, tôn giả Ànanda đã trấn áp thành công bệnh dịch tả nhờ thần chú nói lên chân lý này. Các nhà bình giải ngày nay dĩ nhiên sẽ gán sự thành công này cho số lượng nước mát tràn đầy đã lại sẵn sàng để sử dụng nhờ thời kỳ gió mùa đến.Cộng hòa Licchavi (với Vesàli là thủ đô) đã kết hợp với cộng hòa Videha (thủ đô là Mithilà) cùng một số bộ tộc được gọi là Liên bang Vajji vẫn được miêu tả với nhiều thiện cảm trong Kinh Tạng Pàli. Số quý tộc võ tướng khoảng 14.000 người Licchavi điều hành công việc của chừng 250.000 cư dân của nước này, và đề cử các quốc vương, đã nhiều lần được tán dương về ý thức trách nhiệm trị nước. Các kỳ họp hội đồng nhân dân ở Vesàli được triệu tập bằng một hồi trống, được một trong ba quốc vương Licchavi chủ tọa và tổ chức chu đáo, còn các biện pháp được chấp thuận thông qua đều được hội nghị cương quyết biến thành hành động. Công lý được thực hiện nhanh chóng và khách quan. Mặc dù đất nước tương đối phồn thịnh, các vị quý tộc Licchavi vẫn sống khiêm tốn. Nhiều vị võ tướng trẻ tuổi chỉ ngủ trên nệm rơm và thực hành nhiều kỹ năng quân sự (SN 20.8) . Họ cũng luyện chó dữ để đánh trận và được kiêng nể về tài thiện xạ. Tuy nhiên thỉnh thoảng cao hứng quá độ, họ ẩu đả và giành giật các thức ăn như mía, kẹo, bánh, mứt từ đám hàng hóa cung cấp cho thành phố. Ðôi khi — có lẽ để thử lòng can đảm  — họ còn đánh vào mông đàn bà con gái. (AN 5.58) Mặc dù dân chúng Vesàli nỗ lực làm nhà thật khang trang dành cho đức Phật ở trong kinh thành và mặc dù ngài được cung cấp đầy đủ tiện nghi tại Sảnh Ðường Có Nóc Nhọn ở Ðại Lâm (Mahàvana), ngài cũng không cảm thấy hoàn toàn thoải mái trong chuyến du hành đến Vesàli này. Chúng ta không hiểu rõ lý do, song chúng ta được biết là, mặc dù ngài đã được thỉnh cầu và nghênh tiếp như một vị cứu khổ cứu nạn, ngài vẫn rời kinh thành này bảy ngày sau đó (hoặc theo một bản sớ giải khác thì nửa tháng sau) và trở về Ràjagaha, nơi ngài an cư phần mùa mưa còn lại.

THÀNH LẬP GIÁO HỘI TỲ-KHEO-NI

Người ta phỏng đoán là trong lúc đức Phật vẫn còn ở Vesàli, ngài nghe tin phụ vương Suddhodana sắp lâm chung tại Kapilavatthu. Ðể kịp gặp vua cha trước khi từ trần, bậc Ðạo Sư đã du hành qua không gian đến kinh thành này vừa kịp để thuyết giảng một bài kinh cho phụ vương Suddhodana, nhờ đó nhà vua đắc quả Giác Ngộ và có thể nhập Niết-bàn lúc mệnh chung. Ðó là câu chuyện thần thoại theo ý một luận sư.

Sự thật trong sử ký là vua Suddhodana từ trần vào cuối năm 524 trước CN, còn đức Phật về thăm quê hương lần nữa vào năm 523, lúc ấy vua Suddhodana đã được hỏa táng từ lâu, và một vị quốc vương mới đã được bầu lên cai trị. Ta không đọc được nơi nào trong Kinh Tạng bảo vị tân vương này thuộc về dòng họ Gotama cả.

Có lẽ vào dịp viếng thành Kapilavatthu lần thứ hai này đức Phật làm người trung gian hòa giải cuộc xung đột về việc sử dụng nguồn nước sông Rohinì. Sông Rohinì (nay là Rowai) làm biên giới giữa cộng hòa Sakya và lãnh thổ bộ tộc Koliya, đã được ngăn bằng con đập do hai bộ tộc này cùng xây từ đó họ kéo nước đổ vào đồng ruộng.

Vào khoảng tháng Năm – Sáu năm 523, mực nước thấp đến độ chỉ đủ đưa vào một bên bờ này hoặc bờ kia, nên cuộc tranh cãi bùng ra giữa nông dân hai bộ tộc Sakiya và Koliya. Những lời lẽ mạ lỵ được hai bên tung vào nhau và một cuộc xung đột – Kinh Ðiển gọi đó là một chiến tranh – hình như không tránh khỏi.

Lúc ấy đức Phật đương giữa hai trận tuyến như người trung gian hòa giải. Uy danh của ngài là bậc Giác Ngộ, địa vị ngài là người thân tín của vua Pasenadi, vị Ðại Vương mà cả hai bộ tộc đều làm chư hầu, cùng biện tài của ngài đã tạo nên phép thần kỳ hy hữu ít ai ngờ được. Bằng cách nêu lý luận rằng nước sông không giá trị bằng nhân mạng, ngài đã ngăn chận thành công sự đổ máu và xoa dịu những người tranh cãi đầy cuồng nộ ấy (Jàt 536).

Trong dịp đức Phật về thăm Kapilavatthu lần này, kế mẫu của ngài là bà Mahàpajàpati đến gần ngài với một đề nghị mà ngài thấy không thể chấp nhận được và hết sức phiền toái. Do việc xuất gia của thái tử Siddhattha, vương tôn Ràhula và vương tử Nanda, bà không còn ai để săn sóc trừ công chúa Sundarìnanda, con gái bà; hơn nữa, sau khi vua Suddhodana từ trần bà không còn phận sự gia đình, vì vậy tuổi hạc đã cao, bà trở về với đạo giáo.

Một hôm bà tìm thấy đức Phật ở Nigrodhàràma (Ni-câu-luật Viên: Rừng Cây Ða) ngoại kinh thành, bà liền thưa:”Nếu nữ giới cũng được xuất gia sống không gia đình (làm Tỳ-kheo-ni) trong Giáo Pháp của Thế Tôn thì thật hạnh phúc thay!”. Ðức Phật tránh né và phủ nhận, thậm chí giữ nguyên lời chối từ khi bà Mahàpajàpati lập lại lời thỉnh cầu đến ba lần. Bật khóc khi nghe lời chối từ này, mà bà tưởng là vong ân bạc nghĩa, bà quay trở về thành Kapilavatthu (Cv 10. 1. 1).

Ít lâu sau, đức Phật rời quê nhà và dần dần đến thủ đô Vesali của người Licchavi, nơi ấy ngài được an cư trong Sảnh Ðường Có Nóc Nhọn như năm trước. Cùng lúc ấy, bà Mahàpajàpati lại cố thu hết can đảm một lần nữa, cắt tóc và đắp y vàng như một Tỳ-kheo, rồi được một số nữ nhân dòng Sakiya hộ tống, bà đi theo đức Phật suốt cuộc du hành này. Với đôi chân sưng phồng và đất bụi bám đầy, bà đến Vesàli, tại đó, tôn giả Ànanda thấy bà đang tiến lại gần Sảnh Ðường Có Nóc Nhọn. Bà vừa khóc vừa kể cho tôn giả nghe ý nguyện của bà là xin bậc Ðạo Sư cho phép thành lập Giáo hội Tỳ-kheo-ni (Cv 10. 1. 2)

Có lẽ bà không thể nào tìm được một nhà biện luận nào tài tình hơn nữa. Tôn giả Ànanda động lòng chuyển ý nguyện tha thiết nhất của bà Mahàpajàpati lên đức Phật, ngài lại từ chối. Vì vậy tôn giả Ànanda bắt đầu biện hộ cho trường hợp này:

—“Bạch Thế Tôn, nữ giới xuất gia sống không gia đình trong Pháp và Luật của Thế Tôn, có khả năng chứng đắc quả vị Giác Ngộ được chăng?

— Này Ànanda, có thể được.

— Bạch Thế Tôn, vì nữ giới có khả năng về việc này, và vì hoàng hậu Mahàpajàpati Gotamì đã có công lớn đối với Thế Tôn, vừa là di mẫu của Thế Tôn, vừa là kế mẫu, nhũ mẫu bảo vệ Thế Tôn, vì chính lý do này nên Thế Tôn cho phép nữ giới xuất gia sống không gia đình trong Pháp và Luật của Thế Tôn thật hạnh phúc thay!

— Này Ànanda, nếu mẫu hậu Mahàpajàpati cam kết tuân theo Tám Trọng Giới này thì hãy xem đây là lễ thọ giới của bà”. (Cv 10. 1. 3-4, giản lược)

Rồi ngài nêu Tám Trọng Giới , tất cả đều nhằm mục đích làm cho Ni chúng (Bhikkhunì) phục tòng Tăng chúng. Ngay cả một Tỳ-kheo-ni đại trưởng lão cũng ở địa vị thấp hơn một tiểu tăng mới thọ giới và phải cung kính đảnh lễ vị ấy. Khi nghe tôn giả Ànanda nói Tám Trọng Giới này, bà Mahàpajàpati chấp nhận mọi điều kiện trên (Cv 10. 1. 2-5) và như vậy bà được thọ giới làm Tỳ-kheo-ni đầu tiên của Giáo hội Phật giáo (Cv 10. 2. 2)

Ðức Phật đã không đồng ý thành lập Giáo Hội Tỳ-kheo-ni; cũng chỉ vì bổn phận đạo lý buộc ngài hoàn thành ước nguyện của bà kế mẫu mà bỏ qua lời chối từ ban đầu. Những điều ngài suy nghĩ về Giáo Hội Tỳ-kheo-ni biểu lộ qua lời ngài nói với tôn giả Ànanda khi vị này trình ngài việc bà Mahàpajàpati chấp nhận Bát Kính Pháp:

“Này Ànanda, nếu nữ giới không được phép xuất gia sống không gia đình trong Pháp và Luật này, đời Phạm hạnh có thể tồn tại lâu dài, Chánh Pháp có thể tồn tại một ngàn năm. Nhưng nay vì nữ giới đã được xuất gia, đời Phạm hạnh sẽ không tồn tại lâu dài, và Chánh Pháp sẽ chỉ tồn tại năm trăm năm.

Giống như những gia đình nào có nhiều phụ nữ và ít nam nhân dễ trở thành mồi ngon cho bọn đạo tặc cướp tài sản, cũng vậy là Giáo hội có nữ giới được phép xuất gia.

Giống như một ruộng lúa chín có bệnh dịch trắng như xương và ruộng mía chín bị bệnh rỉ sét đỏ phải tàn tạ, cũng vậy là Giáo hội có nữ giới được phép xuất gia.Giống như một người xây con đê làm hồ chứa nước, để cho nước không tràn qua bờ được, cũng vậy, này Ànanda, ta đã ban hành Bát Kính Pháp này cho các Tỳ-kheo-ni”. (Cv 10.1.6, giản lược, hoặc AN. 4.-6.51)

Song mọi việc đã hóa ra tốt đẹp hơn bậc Ðạo Sư tiên đoán. Quả thật Hội chúng Tỳ-kheo-ni đã suy tàn vào thế kỷ mười hai, còn Giáo Pháp và Hội chúng Tỳ-kheo đã sống lâu hơn nhiều lần khoảng thời gian năm trăm năm được tiên đoán ấy và vẫn tồn tại vững mạnh đến ngày nay.

NHỮNG VẤN ÐỀ LIÊN HỆ ÐẾN KOSAMBÌ

Các Ðại Vương nước Magadha và Kosala, những nhà cai trị hùng cường nhất đương thời, đều là thân hữu của đức Phật Gotama và con số tín đồ của ngài đã lên đến vài ngàn người. Ngài cảm thấy thời cơ đã thuận lợi để thiết lập quan hệ với vua Udena ngự tại Kosambì (Kiều-thưởng-di) đang cai trị vương quốc Vamsà ở giữa sông Hằng và sông Yamunà (Diệm-mâu-na).

Ðức Phật đã nghe nhiều người nói nên biết rõ vị vua này: ngài đã an cư mùa mưa 521 trước CN tại Sumsumàragiri (Núi Cá Sấu), quê hương của bộ tộc Bhagga thuộc vương quốc vua Udena và ngài biết thủ đô của Vamsà ở Kosambì (khoảng 55km về phía tây nam Allahabàd ngày nay) do nhiều chuyến du hành. Nhờ sự hào hiệp của một số thương nhân từ Kosambì đã đi nghe bậc Ðạo Sư thuyết Pháp tại Sàvatthi và đã dành các lâm viên để ngài sử dụng ở tỉnh nhà, nên Tăng chúng có nơi cư trú ổn định và số môn đồ đông đảo ở Kosambì.

Ðặc biệt nhất là tinh xá Lâm Viên của trưởng giả Ghosita (Cù-sư-la), vị đệ nhất phú gia ở Kosambì vừa là chủ tịch nghiệp đoàn vừa là chủ ngân khố hoàng gia, bấy giờ đã phát triển thành một trung tâm tu học rất hoạt động. Như vậy địa thế đã có vẻ sẵn sàng để việc truyền giáo mở rộng và vì vậy đức Phật lại đến Kosambì một lần nữa vào năm 520 để giáo giới chư Tăng suốt mùa mưa ấy và cũng để thuyết phục vua Udena theo Giáo Pháp.

Lần thử nghiệm ấy đã thất bại. Nhà vua Vamsà là người có đầu óc thế tục nên không buồn chất vấn về những gì xảy ra sau thời hiện tại này và nhà vua tránh gặp bậc đại Ðạo Sư. Nhà vua đã chán ngán những tranh luận về tôn giáo giữa các vương hậu của ông là Sàmàvati và Màgandiyà, một quý phi ông vừa mới rước về. Khi tuổi càng cao, vua Udena càng trở nên khoan dung hơn đối với đạo Phật, có lẽ vì lý do chính trị, bởi Giáo Pháp đến thời này đã biến thành một yếu tố chính trị ngay trong vương quốc Vamsà, và có lẽ vì chính Bồ Ðề Vương tử (Bodhi rajà) con ruột ông cũng đã trở thành người hộ trì đức Phật.

Rất lâu về sau, khi đức Phật đã diệt độ, vua Udena cho phép các phi tần được nghe Giáo Pháp do Trưởng lão Ànanda thuyết giảng tại ngự viên Udaka. Nhưng khi họ tâu trình ông số y phục mà họ đã cúng dường vị tôn giả này, ông lại bực mình. Ông băn khoăn tự hỏi phải chăng tôn giả Ànanda có ý muốn bắt đầu toan tính việc hưởng vật chất, và mặc dù đã cao tuổi, ông cũng không quản ngại nỗi nhọc nhằn phải ngự ra khỏi cung để đối chất với vị Tỳ-kheo này (Cv 11. 1. 12-14).

Khi đức Phật Gotama đến Kosambì năm 520 trước CN, mọi việc kể trên đều nằm trong tương lai. Tuy thế, sự thờ ơ của nhà vua đối với Tăng chúng thật rõ ràng và ông tỏ ra thiếu tin tưởng về đạo hạnh thấp kém của số Tỳ-kheo ở địa phương ấy. Ðức Phật đã phải ngượng mặt biết bao khi thấy Tỳ-kheo Sàgata nằm say bí tỉ trước cổng thành Kosambì! Lúc đi khất thực, vị này đã uống ở mỗi nhà một chén nhỏ rượu dừa.

Quả thật cảnh tượng chẳng vinh quang chút nào khi các Tỳ-kheo phải khiêng bạn đồng đạo say mèm trở về tinh xá, và chắc chắn là kèm theo những lời bình phẩm châm biếm từ đám thị dân. Sự kiện này tạo cơ hội cho đức Phật ban hành lệnh cấm Tăng chúng uống rượu (Sv 51.1). Sau đó ngài ra điều luật hễ Sa-di nào bị phát giác uống rượu sẽ bị bác bỏ quyền thọ cụ túc giới. (Mv 1.60)

CHIA RẼ ĐẦU TIÊN TRONG GIÁO HỘI

Nếu ngày nay ta phải tin theo Luận tạng, thì được biết chính cái ghè nước rửa tại nhà vệ sinh – ở Á Châu, nước được dùng vào mục đích giống như ta dùng giấy ngày nay– đã suýt gây chia rẽ trong Giáo hội.

Một Tỳ-kheo ở tinh xá Ghosita tại Kosambì đã để lại cái ghè bên ngoài nhà vệ sinh tập thể mà không đổ hết phần nước còn sót trong ghè, đó là một lỗi lầm vi phạm phép vệ sinh chung. Luật tạng (Mv.10) kể tiếp phần sau của câu chuyện này. Vị Tỳ-kheo sơ ý ấy, khi bị một vị đồng Phạm hạnh khiển trách, đã tuyên bố rằng vị ấy không xem việc bất cẩn của mình là phạm giới. Hội đồng Tăng chúng họp lại giải quyết vấn đề này nhận thấy vị ấy can tội bất cẩn và tạm đình chỉ việc tu tập.

Nhưng vị Tỳ-kheo bị xử kỷ luật kia lại có nhiều thân hữu và đồ đệ trong đám Tăng chúng địa phương ủng hộ – và thế là có hai nhóm Tỳ-kheo chủ trương hai quan điểm khác nhau về tính cách hợp pháp của lệnh tạm đình chỉ tu tập kia. Sự việc đến tình trạng này được trình lên bậc Ðạo Sư. Trong lúc ấy, hai nhóm Tỳ-kheo đã công khai xung đột nhau và thậm chí đánh nhau trước mặt đám cư sĩ tại gia. Ðức Phật phải khẩn thiết kêu gọi Tăng chúng:

“Này các Tỳ-kheo, nếu một Giáo Hội chia rẽ (trong quan điểm) nếu Giáo Hội ấy không cư xử đúng theo giới luật, nếu có chuyện bất hòa, chư vị phải ngồi xuống họp lại và cùng suy xét: dẫu sao tối thiểu chúng ta cũng cương quyết không đối xử bất xứng với nhau trong hành động và ngôn ngữ – Chúng ta cương quyết không gây sự đánh nhau!”. (Mv 10. 2.1)

Lời khuyến cáo này chỉ đủ công hiệu để việc đấm đá thô bạo chấm dứt, song những lời tranh cãi vẫn tiếp tục không ngừng. Một thời gian sau, đức Phật được một trong các vị Tỳ-kheo ôn hòa thỉnh cầu xoa dịu nhóm Tỳ-kheo đang tranh cãi về vấn đề giới luật ấy thêm một lần nữa.

Thấy rằng không thể nào thuyết phục cho đám này biết cư xử hợp lẽ phải, đức Phật cắt ngang mọi người: “Thôi đủ rồi, này các Tỳ-kheo, không được đấu tranh, không khẩu tranh, không cạnh tranh, không luận tranh gì nữa cả!”. Song các Tỳ-kheo ấy đang cuồng nộ đến nỗi lệnh của đức Phật cũng thành vô hiệu lực. Một vị trong đám nọ còn la to lên một cách hỗn xược:

“Xin bậc Ðạo Sư hãy kham nhẫn và ngồi xuống đây an nhiên tự tại. Còn cuộc đấu tranh, khẩu tranh, cạnh tranh, luận tranh này là việc của chúng đệ tử!” (Mv 10. 2. 2)

Cố làm ngơ trước sự vô lễ này, đức Phật kể cho các Tỳ-kheo một câu chuyện dài có tính cách cảnh giác, song việc này cũng không có kết quả gì. Quá chán nản và buồn rầu, đức Phật rời bỏ hội chúng ấy ra đi. (Mv 10. 2. 20)

Vào khoảng cuối mùa mưa (520 trước CN) đức Phật lại du hành, vượt qua làng Bàlakalonakàra, ở Ðông Trúc Lâm, ngài gặp các Tỳ-kheo Anuruddha, Kimbila và Nandiya, những vị thể hiện một bức tranh thân hữu hòa hợp tuyệt diệu:

“Con đã từ bỏ ý muốn riêng của mình để sống tùy thuận ý muốn của hai vị kia. Chúng con có thân khác nhau nhưng cùng chung một tâm”. Tôn giả Anuruddha tuyên bố với bậc Ðạo Sư và hai vị kia đồng ý. (Mv 10.4 = MN 128)

Ðức Phật trải qua mùa mưa gió thứ mười của sự nghiệp giáo hóa (519) tại rừng Pàrileyya gần Kosambì, nơi có nhiều đàn voi hoang dã. Ðược vài đồ đệ thân tín hộ tống, ngài chuyên tâm vào thiền định. Ngài cần độc cư một lần nữa (Mv 10.4-6) để tìm trong an tịnh một giải pháp cho cuộc xung đột ở Kosambì, một cuộc xung đột đe dọa luôn cả sự hòa hợp của Tăng chúng. Giải pháp ấy chợt đến như một kết quả của nhiều hoàn cảnh mới, trong khi đức Phật đang cư trú vào khoảng cuối năm 519 sang năm 518 tại Kỳ Viên ở Sàvatthi.

Các Tỳ-kheo ở Kosambì đã gây chuyện bất hòa tranh cãi dữ dội trong suốt mười tám tháng từ khi ngài rời kinh thành ấy đến độ các cư sĩ tại gia cung cấp lương thực cho Tăng chúng cũng mất hết kiên nhẫn. Họ quyết định không đảnh lễ và hộ trì các Tỳ-kheo nữa, khiến cho Tăng chúng ở thành Kosambì phải đối đầu với các vấn đề lương thực rất gay gắt. Do đó cả hai nhóm Tỳ-kheo phải vội vã gửi các phái đoàn đại diện đến yết kiến bậc Ðạo Sư ở Sàvatthi, thỉnh cầu ngài hòa giải mối tranh chấp theo quyết định của ngài.

Phương pháp tiến hành công việc của đức Phật chứng tỏ trí thông minh và tài khéo léo của ngài. Khi đám bạn của vị Tỳ-kheo bị đình chỉ tu tập đã giải thích rằng nay vị ấy đã nhận thấy lỗi của mình, đức Phật bảo chư vị phục hồi chức vụ của vị ấy. Khi việc này đã làm xong, ngài đàm đạo với đám Tỳ-kheo trước đây đã đưa ra lệnh đình chỉ. Ngài giải thích cho chư vị biết lý do phục hồi chức vụ trên, và giảng rõ rằng việc vị Tỳ-kheo nhận lỗi trong quá khứ chứng tỏ tính cách hợp pháp của hành động đình chỉ kia. Rồi ngài bảo chư vị từ nay nhìn nhận sự phục hồi chức vụ vừa nêu. Ðiều này cũng được thực hiện: bằng cách im lặng (nghĩa là: không nêu ý kiến phản đối) hội chúng công nhận vị Tỳ-kheo gia nhập Giáo đoàn lại như cũ. Sự hòa hợp bề ngoài đã được tái lập (Mv 10. 5. 11- 14).

Mỗi phe đều đắc thắng ở điểm mà họ xem là quan trọng nhất — không có phe nào mất thể diện cả! Tuy nhiên, các Tỳ-kheo ở Kosambì vẫn tiếp tục sinh sự tranh chấp mãi. Suốt ba mươi lăm năm còn lại trong đời ngài, đức Phật không bao giờ đến an cư mùa mưa ở Kosambì hay bất cứ nơi nào trong vương quốc Vamsà của vua Udena lần nào nữa.

THẬP NIÊN HOẰNG PHÁP THỨ HAI

Sau thập niên đầu tiên đức Phật hoằng Pháp, tài liệu lịch sử trong Kinh Tạng Pàli trở nên rời rạc ít ỏi, không phải vì thiếu thông tin tổng quát – tất cả hơn ba mươi tập trong Kinh tạng và Luật tạng và Luận tạng chứa đầy tài liệu. Song Tam Tạng gồm phần lớn các câu chuyện và bài kinh mang tính đức dục trí dục giải thích các quan điểm giáo lý, mà hầu như không có một chi tiết lịch sử nào cả. Ngoài ra, thập niên đầu tiên đánh dấu rõ ràng địa điểm hoạt động của đức Phật. Từ đó về sau những nơi chốn ấy cứ tái diễn trùng lập, khiến cho dấu tích của bậc Ðạo Sư bị lẫn lộn nên khó phân biệt.

Một ví dụ về câu chuyện không có hiệu quả về phương diện lịch sử tuy nhiên lại minh họa đời sống của đức Phật cùng sự tự tin của ngài, là câu chuyện sau đây có thể ghi vào năm thứ mười một ngài hoằng Pháp: Trong lúc đi khất thực, đức Phật đến vùng lân cận làng Ekanàla phía nam Ràjagaha, vừa đúng lúc Bà-la-môn hào phú Bhàradvàja đang phân phát cơm sữa cho nông dân ăn sáng.

Ðức Phật lặng lẽ nhập bọn và đợi xem thử ngài có được chia phần cơm không.

Bhàradvàja: Tôi cày và gieo, rồi sau khi xong việc, tôi mới ăn.

Này Sa-môn, ngài cũng phải cày và gieo, rồi ngài mới được nhận phần cơm.

Ðức Phật: Này Bà-la-môn, ta cũng cày và gieo, rồi khi ta làm xong, ta mới ăn.

Bhàradvàja: Chúng tôi không thấy Ðạo Sư Gotama dùng cái ách hay cái cày, tuy nhiên ngài lại bảo như thế?

Ðức Phật: Ta gieo hạt giống chánh tín, cây cày là trí tuệ, tinh tấn là đôi bò kéo cày, thành quả lao động của ta là trạng thái Bất Tử . Bất cứ ai làm xong việc ấy, sẽ được giải thoát khổ đau.

Nhưng đến khi Bà-la-môn Bhàradvàja cúng dường đức Phật một chén cơm sữa, đức Phật lại chối từ. Một tặng vật nhận được do tài hùng biện hoa mỹ không phải là món khất thực chân chánh và không đem lại phước đức gì cho thí chủ. Tuy nhiên, vị Bà-la-môn không lấy chén cơm lại, vì không xứng đáng với phẩm cách của vị ấy nếu phải ăn một món đã bị chối từ hoặc đem cho các nông dân, nên vị ấy đổ xuống con suối gần đó.

Cách dùng ảnh dụ người gieo hạt rất thích hợp với hoàn cảnh Bà-la-môn Bhàradvàja thật có hiệu quả tức thì. Những hạt giống bằng lời mà đức Phật đã gieo vào tâm vị Bà-la-môn đến lúc chín muồi, vị ấy được Giáo Pháp cảm hóa và trở thành Tỳ-kheo (SN 7.2.1)

Năm 517 là một năm đói kém. Theo lời mời của một Bà-la-môn cư sĩ, đức Phật cùng vài đệ tử hộ tống đến an cư mùa mưa gần Verañ jà, một nơi gần phía nam thành Sàvatthi (Sv Par 1. 1. 9) Hội đồng xã đã phát phiếu khẩu phần cho dân chúng đang bị nạn đói, nên món khất thực khó kiếm đến nỗi nhiều khi các Tỳ-kheo phải mang bát không trở về. May mắn thay vài nhà buôn ngựa từ Bắc Ấn cũng vừa đến ở tại Verañ ja với bầy ngựa nên họ cho các Tỳ-kheo một ít cám bột mì. Khi tôn giả Ànanda đem đến mời đức Phật món ăn này, ngài bình thản tuyên bố một ngày kia tình thế sẽ trở lại tốt đẹp hơn (Sv Par 1. 2. 1).

Năm 515 trước CN, Ràhula, con trai của bậc Ðạo Sư, đã được hai mươi tuổi (kể từ lúc thụ thai) và đã đến độ tuổi tối thiểu để một Sa-di được thọ đại giới Tỳ-kheo. Sau khi đức Phật đã an cư mùa mưa ở tinh xá Jetavana gần Sàvatthi, một hôm ngài bảo Sa-di Ràhula cùng đi với ngài vào trong Rừng Người Mù và Ràhula sẵn sàng đồng ý. (MN 147)

Cũng như lệ thường trong trường hợp con của các người cha vĩ đại, Ràhula là người có cá tính không rõ rệt. Các khuynh hướng hơi thiên về nói phóng đại và thêu dệt theo tưởng tượng, một đặc điểm có thể biểu lộ năng khiếu tường thuật truyện văn chương, đã bị trục xuất ra khỏi trí chàng thiếu niên ở tuổi mười lăm, như một “hình thức nói dối” (MN 61), và ngay cả cảm tưởng tự tin do niềm thích thú về vẻ mặt khôi ngô của mình cũng bị tẩy sạch luôn (MN 62). Ràhula không có được một chút phong cách thanh lịch, tài năng ngoại giao và uy lực thuyết phục như thân phụ, chứ đừng nói gì đến vẻ mặt rực sáng đầy kỳ diệu của ngài.

Nhưng quả thật, làm thế nào chàng có thể phát triển được những đặc tính như vậy, những đặc tính chỉ có thể tăng trưởng khi phải đương đầu với cuộc sống thế gian? Ðược dưỡng dục từ tuổi lên chín trong một cộng đồng Tăng chúng chỉ toàn nam giới, lại được trưởng lão Sàriputta và đức Phật huấn luyện chuyên tâm thiền quán về giải thoát và tuân thủ lý tưởng tu tập bản thân của một Tỳ-kheo, nên chàng không thể hưởng thời kỳ ấu thơ theo thói vui chơi.

Không được phép phát triển các năng khiếu và chỉ được dưỡng dục theo một đường lối phát triển hạn hẹp, chàng đã trở thành một người đầy đủ trí tuệ kiến thức, nhưng sẵn sàng chấp nhận giáo huấn và chịu phục tòng: những đức tính duy nhất chàng được phép phát triển là tinh cần và tuân thủ giới luật tu hành thật nghiêm khắc. Như mọi người đều đồng ý, chàng là một thanh niên thông minh khả ái, nhưng không có gì khác hơn thế nữa.

Mối tương quan giữa đức Phật và Sa-di Ràhula đầy tin cẩn và thiện cảm, song không thân ái hoặc mật thiết, vì điều này theo quan điểm đức Phật có nghĩa là tạo nên một mối ràng buộc nội tâm có thể gây khổ đau.

Vì vậy cũng dễ hiểu, Kinh Ðiển quả thực đã không tường thuật những cuộc nói chuyện riêng tư giữa hai cha con: các kinh Giáo Giới Ràhula cũng không khác gì về hình thức với những kinh bậc Ðạo Sư giảng cho chúng Tỳ-kheo cả.

Ví dụ sau đây là lời ngài dạy Sa-di Ràhula khi hai vị cùng ngồi dưới gốc cây trong Rừng Người Mù. Bài kinh liên hệ đến phương pháp phòng hộ bản thân khỏi bị xúc động do các nhận thức giác quan:

— Này Ràhula, con nghĩ thế nào? Con mắt, hình sắc, nhãn thức là thường hằng hay vô thường?

— Bạch Thế Tôn, vô thường.

— Thế tai, mũi, lưỡi, thân (xúc giác) và tâm hay ý (cơ quan tư duy) cùng các pháp và thức tương ứng với chúng là thường hằng hay vô thường?

— Bạch Thế Tôn, vô thường.

— Cái gì vô thường thì khổ hay lạc?

— Bạch Thế Tôn, khổ.

— Vậy có hợp lý chăng khi nghĩ đến những gì vô thường, khổ đau, chịu biến hoại như sau: “Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta?”.

— Thưa không, bạch Thế Tôn.

— Này Ràhula, khi một vị đa văn đệ tử nhận thức điều này, vị ấy yếm ly các căn, các pháp và các thức tương ứng (nghĩa là vị ấy không để cho mình tham đắm chúng).

Do vậy, vị ấy ly tham và giải thoát cùng chấm dứt tái sanh. (MN 147, giản lược)

Ngay khi phụ thân thuyết giảng, Sa-di Ràhula lãnh hội ý nghĩa uyên thâm của giáo lý và các lậu hoặc (àsava) đưa đến tái sanh đau khổ đều tan biến dần khỏi tâm vị ấy. Như vậy, vị ấy cũng trở thành một bậc A-la-hán nữa.

Có lẽ cũng chính năm 515, trong lúc đức Phật đang an cư mùa mưa tại Jetavana gần Sàvatthi, hoặc có lẽ vào một dịp nào đó ngài đến viếng thủ đô nước Kosala, đức Phật đã tạo mối giao hữu thân tín với nữ đệ tử đại phú gia Visàkhà (Tỳ-xá-khư). Hơn một thập niên trước, tiểu thư Visàkhà mới lên bảy đã hội ngộ đức Phật khi còn sống cùng cha mẹ ở Bhaddiya (trong nước Anga).

Suốt thời gian ấy, nhiều sự kiện xảy ra đến với đời nàng. Ông Dhanañ jaya, phụ thân nàng đã cùng gia đình dời đến Sàketa và tại đây, cô con gái xinh đẹp của ông đã lọt mắt xanh của đám người mai mối cho gia đình phú thương Migàra, người đang tìm một tân nương cho cậu quý tử Punnavaddhana. Cuộc hôn nhân thành tựu, từ đó Visàkhà sống tại Sàvatthi với chồng, và nàng sinh được nhiều con.

Giữa các nữ thí chủ của Tăng chúng, Visàkhà chiếm địa vị đệ nhất. Bà cúng dường chư Tỳ-kheo áo mưa, thực phẩm dành cho những vị sắp đi xa hoặc mới đến, chăm sóc người bệnh, cùng các thứ thực phẩm dược liệu (Mv 8.15.7). Tinh xá quan trọng do bà cống hiến hào phóng là nơi thành lập “Ðông Viên Trùng Các” (pubbàràma) sau này nổi tiếng ở ngoài đông môn kinh thành Sàvatthi.

Khi đức Phật an trú trong tinh xá này, bà Visàkhà thường yết kiến nhiều lần để được ngài an ủi sau những chuyện đau buồn. Có một lần bà đã thua kiện: Vua Pasenadi Kosala làm chánh án đã xử thiệt hại về phần bà. Ðang giữa trưa nóng bức, một thời điểm không thích hợp để xin yết kiến, bà đi tìm cho ra đức Phật và kể hết mọi việc với ngài. Ðức Phật đầy đủ trí tuệ đã không bênh bỏ phe nào cả, chỉ khuyên bà những lời lẽ đầy triết lý này:

Buộc ràng đau khổ biết chừng nào!
Ðiều phục tự thân: lạc tối cao
Ràng buộc là gây nhiều khổ não,
Thoát ly triền phược khó làm sao!
(Ud 2.9)

Một lần khác nhiều năm sau, bà lại đến phi thời xin yết kiến đức Phật, cả người và tóc đều ướt đẫm. Bà thưa với ngài rằng một cháu gái yêu quý của bà vừa mất, và vì thế bà ướt đẫm cả người (do lễ tẩy trần sau khi dự đám táng). Bậc Ðạo Sư đáp:

— Này Visàkhà, bà ước muốn sinh nhiều con cháu bằng dân số ở Sàvatthi chăng?– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

— Thế có bao nhiêu người chết mỗi ngày ở Sàvatthi?

— Bạch Thế Tôn, có lẽ mười người hoặc tám chín người

— ít nhất cũng mỗi người một ngày. Chẳng thiếu gì người chết tại Sàvatthi

.– Này Visàkhà, bà nghĩ thế nào, vậy có bao giờ bà khỏi bị ướt tóc tai áo quần chăng?

— Bạch Thế Tôn, chắc chắn là không. Con đã quá nhiều khổ đau với bầy con cháu đông đúc này rồi.

— Này Visàkhà, ta nói cho bà rõ, bất cứ ai có một trăm vật yêu quý sẽ có một trăm mối khổ sầu, ai có chín mươi, tám mươi, năm mươi, hai mươi, mười, năm, hai vật yêu quý sẽ có chừng ấy mối khổ sầu. Nhưng hễ ai không có vật gì yêu quý thì không có khổ sầu. Ta nói cho bà rõ, những người ấy thoát sầu não, ly tham dục:

Tất cả nỗi sầu khổ, khóc than
Thiên hình vạn trạng giữa trần gian
Phát sinh từ vật mình yêu quý,
Không có gì thân, khổ chẳng mang.
Vậy người hạnh phúc, thoát ưu bi,
Sống giữa trần không luyến ái gì,
Nếu ước mong mình không khổ não,
Ở đời không có vật yêu vì.
(Ud 8. 8, giản lược)

Trong thời kỳ tiếp theo sau đó, đức Phật an cư mùa mưa ở Kapilavatthu (514 trước CN), tại Àlavi phía bắc Benares (513), tại Ràjagaha (512 và 509) và ở vùng núi Càlika (chưa xác định được vị trí) (511, 510), không có điều gì quan trọng về phương diện lịch sử được ghi lại. Chỉ trong năm 508, trở về sau, đức Phật chọn nhiều tinh xá ở Sàvatthi để trú mưa thường xuyên, là năm lại có vài việc đáng ghi nhớ.

Một sự kiện đáng chú ý của năm ấy là việc giáo hóa tướng cướp gây kinh hoàng Angulimàla (Người Ðeo Vòng Ngón Tay), sở dĩ được gọi như vậy vì tướng cướp ấy đã làm cho mình một xâu chuỗi đeo cổ bằng các lóng tay của những người bị y giết.

Y là con của Bà-la-môn Gagga giữ một chức vụ tại triều đình vua nước Kosala và đã tiếp thu một nền học vấn uyên bác tại đại học Takkasìla. Với trí thông minh điêu luyện, y tránh né mọi cuộc săn lùng nên mọi quân tuần tra mật thám mà vua Pasenadi truyền theo dõi y đều trở về tay không. Angulimàla được bà mẹ đồng tình báo cho y biết mọi hoạt động của quân đội cảnh vệ.

Làm một đạo tặc trên xa lộ, có lẽ lãnh tụ của một bọn cướp rình rập khách lữ hành và các đoàn xe chở hàng, Angulimàla là một phần tử trong nhóm tội phạm nghiêm trọng nhất ở cổ Ấn Ðộ. Trong các thôn làng vào thế kỷ thứ sáu trước CN, quần chúng sống an ổn, “mọi nhà đều mở cửa” như tục ngữ thường nói, tội phạm rất hiếm hoi. Song ở thành thị, tội phạm lại nhiều hơn.

Các vụ cướp phá không xảy ra thường xuyên vì các nhà giàu có tài sản đáng cướp bóc luôn được đám gia nhân canh giữ suốt ngày đêm. Thông thường hơn là chuyện một gia nhân biến mất cùng vài đồ vật quý giá của chủ nhưng việc này cũng chỉ có giới hạn nhỏ vì đa số tôi tớ sống với gia đình họ ngay trong nhà chủ hay gần nhà chủ khiến cho việc đào tẩu khó thực hiện. Ðánh cướp bằng vũ khí là cách có triển vọng kiếm nhiều tiền mau nhất, do vậy đó là cách thông thường nhất, mặc dù tội phạm này đe dọa cả ngành thương mại lẫn tài sản quốc gia nên đã bị đe dọa lại bằng các hình phạt nặng như chặt tay chân, làm mù mắt, đâm cọc qua người, bóp cổ hoặc chém đầu.

Ðức Phật đã làm ngơ trước mọi lời cảnh giác khi ngài khởi hành từ Sàvatthi tiến vào khu vực bất an vì Angulimàla trú ẩn. Chẳng mấy chốc ngài gặp tướng cướp, y đầy kinh ngạc về sự can đảm của vị khất sĩ lang thang đơn độc này. Mẫu đối thoại giữa hai người như đã được lưu truyền trong Kinh Tạng (MN 86) có lẽ là chuyện sáng tác về sau, lại càng có vẻ như vậy vì được kể theo thể kệ. Song sự thật vẫn có chuyện Angulimàla sau cùng xin đức Phật nhận y vào Giáo đoàn và đức Phật lập tức nhận lời. Cả hai vị trở về Sàvatthi với tư cách Ðạo Sư và đệ tử, rồi cùng an trú trong tinh xá Kỳ Viên của ông Cấp Cô Ðộc.

Dẫu ta hết lòng ngưỡng mộ uy lực thuyết phục của đức Phật, thì sự chuyển tâm hối cải của Angulimàla cũng có vẻ hơi quá đột ngột nên khó tin được đó là một sự cảm hóa thuần túy tôn giáo. Sự chuyển hướng vội vã cải tà quy chánh này có vẻ hợp lý hơn nếu ta giả sử rằng tướng cướp Angulimàla muốn tránh hình phạt bằng cách gia nhập Tăng đoàn, vì mọi giáo phái đều khỏi chịu lệ thuộc vào quyền xét xử của pháp luật thế gian.

Ðại Vương Pasenadi cũng hiếu kỳ muốn thấy tên tội phạm trước kia ông đã truy lùng suốt một thời gian rất dài mà không đạt kết quả gì. Trong một chuyến chiêm bái tinh xá Kỳ Viên, nhà vua đàm đạo với Tỳ-kheo Angulimàla nay đã cạo trọc đầu, đắp y vàng làm một Sa-môn. Việc giáo hóa tướng cướp Angulimàla đã gây tiếng vang lớn ra ngoài và càng tăng uy tín của đức Phật. Ðiều này khơi dậy lòng ganh tỵ của các nhóm Sa-môn khác bị giảm sút phần tặng vật cúng dường, nên họ xem xét nhiều mưu kế hạ uy tín đức Phật.

Họ tìm được một công cụ lợi hại ở nữ khất sĩ Sundarì, họ thuyết phục cô ấy thường xuyên lai vãng tinh xá Jetavana càng nhiều càng tốt và lộ diện cho càng nhiều người thấy càng hay. Cô ấy làm như lời họ bảo, rồi sau một thời gian, cô ấy bị đám người ủng hộ kia giết chết và chôn vội xác vào tinh xá Jetavana. Ngay liền sau vụ này, các Sa-môn ác hạnh loan tin Sundarì thất lạc và có lẽ được tìm ra xác chết trong tinh xá Kỳ Viên. Chỉ chốc lát tử thi được phát hiện trong một hố ở Kỳ Viên và được mang về Sàvatthi, tại đây bọn sát nhân đã lớn tiếng la ó:

“Này mọi người hãy nhìn xem hành động của đám đồ đệ Sa-môn Gotama! Bọn chúng thật vô tàm vô quý, phá giới, độc ác, dối trá, bất tịnh. Làm sao một người đàn ông lại có thể giết đàn bà sau khi hành lạc!”. Lời vu cáo này không phải là không có kết quả, vì nó được lập lại nhiều lần và các Tỳ-kheo phải chịu một thời gian khó khăn lúc đi khất thực. Ðức Phật phản ứng lại giống như ngài đã làm tại Ràjagaha, khi ngài bị gọi là “người gây cảnh góa bụa cho phụ nữ” và “bắt cóc nam nhi”. Ngài dạy cho các Tỳ-kheo một đoạn kệ để phản công lại đám người lăng mạ:

Ðịa ngục cho phần kẻ dối gian
Và người không nhận việc mình làm,
Cả hai, khi chết đều đồng đẳng
Hành nghiệp đời sau hạ liệt tràn.
(Ud 4.8 – Dhp.306)

Về việc này, không có bằng chứng vô tội và phục hồi danh dự chư Tăng trước quần chúng, song chẳng mấy chốc niềm tin tưởng rằng Giáo hội đức Phật không liên hệ gì đến vụ mưu sát này lan truyền rất nhanh. Năm thứ hai mươi mốt (508 trước CN) trong cuộc đời hoằng Pháp đem lại cho đức Phật nhiều niềm an vui vì em họ ngài, tôn giả Ànanda, nhận chức vụ phụ tá thường trực kiêm thị giả (upatthàka) hầu cận riêng của ngài.

Bậc Ðạo Sư, lúc này năm mươi sáu tuổi, đã mỏi mệt vì những thay đổi thường xuyên đám nhân sự hầu cận quanh ngài, đặc biệt là giữa nhiều Tỳ-kheo và Sa-di đã phục vụ ngài theo mỗi khả năng riêng biệt như chư vị Nàgasamàla, Nàgita, Upavàna, Sunakkhatta, Cunda, Sàgata, Ràdha, và Meghiya…, mà không có ai thực hành nhiệm vụ hoàn toàn cẩn trọng cả.

Khi ngài hỏi các Trưởng lão xem thử ai muốn đảm trách phận sự này, chính tôn giả Ànanda đầy thiện ý sẵn sàng cống hiến phần mình.

Ðể tránh mọi điều nghi kỵ là tôn giả đảm trách công việc này vì lợi ích cá nhân, tôn giả Ànanda thỉnh cầu đức Phật đừng bao giờ ban cho tôn giả thực phẩm hay y phục cúng dường ngài, bậc thượng thủ Tăng chúng, cũng không đem tôn giả theo ngài khi được thỉnh mời thọ trai, song phải thuyết giảng cho tôn giả nội dung các bài kinh đức Phật đã giảng trong lúc vị này vắng mặt. Ðức Phật đồng ý mọi điểm nêu trên.

Suốt hai mươi lăm năm, tôn giả Ànanda ở cạnh bậc Ðạo Sư, trung thành tận tụy như hình với bóng (Thag 1039-45).

Tôn giả chuẩn bị chỗ nằm nghỉ ban đêm cho ngài, mang nước hầu ngài, rửa bình bát, bảo vệ cho ngài khỏi bị đám người tò mò đột nhập quấy rầy, hoặc đưa những khách quý vào trình diện ngài, và thông báo cho ngài các sự kiện hằng ngày, cứ thế mãi cho đến khi bậc Ðạo Sư diệt độ (483 trước CN), các công việc ấy không còn cần thiết nữa.

GIÁO LÝ

Những nguyên lý Phật Pháp có thể được trình bày trong một số mệnh đề như sau:

– Hiện hữu trong mọi hình thái đều là khổ (dukkha) vì bất cứ vật gì có đời sống đều phải chịu các hiện tượng khổ đau, vô thường, tiêu diệt, biệt ly và bất đắc.

– Tất cả chúng sanh chưa được giải thoát đều phải bị tái sinh: nỗi khổ của chúng sanh không chấm dứt với cái chết, mà vẫn còn liên tục mãi trong những hình thái hiện hữu kế tiếp.

– Tái sanh được chi phối bởi quy luật tự nhiên về lý duyên khởi hợp đạo đức, theo đó thiện nghiệp (kamma), hay nói rõ hơn, các hành động do ý chí (sankhàra) tạo điều kiện tái sanh vào hoàn cảnh tốt đẹp hơn và ác nghiệp đưa đến tái sanh vào cõi xấu ác hơn. Thiện nghiệp mang lại lợi ích, an lạc, ác nghiệp mang đến tai hại, khổ đau.

– Vì không có linh hồn trường tồn sau khi thân hoại, nên tái sanh không diễn tiến theo hình thức linh hồn luân chuyển đầu thai vào một thân xác mới, mà do một chuỗi liên tiếp các nhân duyên tạo điều kiện sanh khởi.

– Các động lực vận hành vòng luân hồi sanh tử là khát ái (tanhà) và vô minh (avijjà), những động lực mà mỗi người có thể thực hiện sự đoạn trừ trong chính mình nhờ tự điều phục bản thân.

– Giải thoát cốt yếu là ở chỗ chấm dứt vòng sanh tử luân hồi và tận diệt (nibbàna) hữu thể.

Cùng với những nhận thức này, niềm xác tín rằng ngài đã tìm ra chìa khóa mở đường giải thoát khổ đau là lý do khiến đức Phật tự tin (vô úy), và tinh thần lạc quan của môn đồ ngài phát xuất từ niềm tin vững chắc rằng mỗi người nỗ lực vì mục đích giải thoát sẽ thành đạt giải thoát ngày sau.

Mặc dù xem đời sống là khổ đau, đạo Phật vẫn không bi quan; trái lại, đạo Phật thiết lập niềm tin vững chắc và tâm trạng thư thái trong người mộ đạo. Một người hành trì Giáo Pháp cũng giống như người được y sĩ giải thích căn bệnh, nhưng với sự bảo đảm rằng có thể điều trị bệnh mà không cần bất cứ một hoạt động nào ở bên ngoài, chỉ hoàn toàn do nỗ lực của chính người bệnh ấy thôi.

THẾ GIỚI QUAN CỦA ÐỨC PHẬT

Ðức Phật Gotama thấy nguyên lý duyên khởi, theo đó vạn vật hiện hữu tùy nhiều yếu tố tạo điều kiện, như một nguyên lý phổ quát không chừa một kẽ hở nào cho giả thiết về một cái Tuyệt Ðối bất biến. Phù hợp với nguyên lý này, ngài đi đến quan điểm đa nguyên về thế giới, quan điểm như vậy hoàn toàn đối nghịch với triết lý Upanisads (Áo Nghĩa Thư).

Các đạo sư Aupanisadas khẳng định có một linh hồn bất tử (àtman) trong mọi vị hữu tình, họ tin tưởng rằng tất cả các linh hồn này đồng nhất với nhau, và cùng đồng nhất với linh hồn vũ trụ (Phạm thể: Brahman). Các vị này giảng dạy thuyết nhất nguyên, nghĩa là có sự đồng nhất vạn pháp theo đó căn bản của thế giới là “cái bất nhị, vô phân biệt”. Bất kỳ kẻ nào công nhận rằng “nhân” và “ngã” là một trong bản thể, tất cả chúng ta đều đồng nhất với cái Tuyệt Ðối trong bản thể, bất kỳ ai nhận thức rằng tất cả mọi sự sai biệt bên ngoài giữa mọi người chỉ là huyễn ảo (màyà), kẻ ấy sẽ đạt giải thoát.

Ðức Phật phản bác những lời xác nhận này trong mọi điểm.

Ngài tuyên bố không có một linh hồn bất tử tồn tại sau khi thân hoại, cũng không có cái Tuyệt Ðối nằm bên trong và đằng sau vạn vật. Do vậy chúng ta không thể chứng minh nguồn gốc tính đa dạng của thế giới từ một cái Tuyệt Ðối, và chúng ta cũng không thể đạt giải thoát bằng cách hòa nhập vào cái Tuyệt Ðối kia. Giả thiết có sự lưỡng phân giữa các hiện tượng tạo thành thế giới và cái Tuyệt Ðối là điều sai lầm.

Không có BẢN THỂ đằng sau các cá thể, không có “thực thể tự tại” (ding an sich) đằng sau vạn vật. Chỉ có các hiện tượng tạo thành mọi loài hữu tình lẫn vô tình, và các hiện tượng này không có thực thể. Chúng hiện hữu như ta cảm nhận chúng hằng ngày và ta phải xem chúng là những thực tại. Tiến trình tái sanh khổ đau chỉ diễn ra trong thế giới hiện hữu này, đó là thế giới gồm các hiện tượng luôn biến dịch. Chính tiến trình biến dịch này là cuộc sống, vì đời sống không phải là một hình thái tĩnh mà là một sự liên tục biến thành một hình thái khác.

Do không có cái Tuyệt Ðối đằng sau các hiện tượng, nên không có sợi dây liên kết hợp nhất xuyên suốt vạn vật. Hằng hà sa số hiện tượng “vô ngã, không linh hồn” đồng thời sanh khởi, biến đổi lẫn nhau khi chúng tiếp xúc nhau, phối hợp với nhau và do vậy tạo điều kiện cho các hiện tượng mới thay thế các hiện tượng cũ.

Thế giới này đa dạng, chỉ một yếu tố duy nhất thường hằng trong dòng biến dịch của hiện tượng là quy luật quyết định cách hoạt động của dòng biến dịch này: nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện (paticca-samuppàda).

Ðức Phật Gotama hình như đã không phát biểu lời nào mô tả bản chất các yếu tố nằm sau các hiện tượng bề ngoài và tạo nên các thành phần của chúng. Ngài gọi chúng là “các pháp” (dhammas), một từ mà ở đây ta có thể diễn dịch khéo nhất bằng từ ngữ “các thành tố của sự sống”; nhưng vì ngài là một bậc Ðạo Sư thực tiễn về con đường giải thoát, ngài không trình bày một lý thuyết đầy đủ chi tiết về vạn pháp.

Tuy thế, sau khi ngài viên tịch, một số Tỳ-kheo lại hết sức quan tâm nghiên cứu vấn đề này, đã xem xét các pháp (dhammas) theo cách học thuật kinh viện, rồi lập thành các danh sách và cung cấp chi tiết cho một lý thuyết về vạn pháp. Theo cách này, chư vị đã sáng tạo một đạo Phật trong đó con người xuất hiện không phải như một cá thể có cảm giác và khổ đau, mà đơn thuần như một tổng thể các pháp. Nếu ta có thể dùng một ví dụ hiện đại, thì cũng như các vị ấy không nói cái ao nước, nhưng lại nói một tập hợp bao nhiêu mét khối H2O mà thôi.

Học giả lừng danh Buddhaghosa (Phật Âm: thế kỷ thứ 5 sau CN) đã giải thích quan điểm vô ngã tính này trong mấy vần kệ:

Có đau khổ nhưng không người chịu khổ;
Có việc làm dù chẳng có người làm;
Không kẻ diệt vong dù có Niết-bàn;
Có đạo lộ song có đâu hành giả. (VM 16. 90)

Không người tạo nghiệp nhân,
Không ai nhận nghiệp quả
Chỉ hiện tượng trôi lăn –
Không có gì khác nữa,
Ngoài tri kiến chánh chân
Không kiến nào đúng cả. (VM 19. 20)

CÁI GÌ KHIẾN VÒNG LUÂN HỒI SANH TỬ (SAMSÀRA) TIẾP DIỄN?

Trước phần bình luận trên, ta đã nói về tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp và cách thức nghiệp (kamma) quyết định đời sống kế đó. Ðiều này đưa đến vấn đề các động lực chuyển vận vòng sanh tử luân hồi là gì. Hiển nhiên chúng phải là những năng lực rất mãnh liệt.

Trong Thánh Ðế Thứ Hai, đức Phật giải đáp: “Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế về Nguồn Gốc của Khổ: chính khát ái này đưa đến tái sanh, kết hợp với dục tham, tìm thấy lạc thú khi thì chỗ này, khi thì chỗ kia, đó là dục ái, hữu ái và phi hữu ái”. (Mv 1. 6. 20)

Như vậy, chính Khát Ái (tanhà) hay nói rõ hơn quả thực là dục tham đã lôi cuốn chúng ta ở lại trong vòng luân hồi. Khát Ái là lý do khiến chúng sanh, mặc dù có đủ mọi khả năng lý luận, vẫn chấp nhận nỗi đau khổ triền miên bất tận này để trả giá cho những niềm hoan lạc phù phiếm tạm thời. Lời dạy này chứng tỏ tri kiến uyên thâm của đức Phật về bản chất nhân loại: ngoài khát vọng về dục lạc (như hưởng thụ tài sản, nhục dục), và khát vọng hiện hữu (tức là được tái sanh), con người còn có khát vọng phi hữu (tức là tiêu diệt tự ngã, không tái sanh). Ngay cả ước muốn không tiếp tục hiện hữu cũng là một hình thức khát ái trói chặt ta vào vòng luân hồi.

Một người chưa được giải thoát tự hủy hoại mình vẫn bị ràng buộc vào vòng sanh tử, và chẳng gây tác động gì ngoại trừ thay đổi hình thái hiện hữu mà thôi.

Song khát ái chỉ hoàn thành chức năng lôi cuốn chúng ta ở mãi trong vòng luân hồi sanh tử bao lâu con người chưa ý thức được bản chất khổ đau của mọi hiện hữu, nghĩa là bản chất nội tại khổ đau cho dù là bản chất của lạc thú đi nữa. Tri kiến, thắng trí và tuệ giác là địch thủ trọng đại nhất của khát ái.

Theo đức Phật, ngoài khát ái (tanhà) còn có thể nêu ra vô minh (avijjà), nghĩa là không liễu tri thực chất của vạn vật, như một trong những động lực thúc đẩy vòng luân hồi. Rất nhiều bài kinh của ngài đề cập khát ái và vô minh như các nguyên nhân kết hợp tạo nên khổ đau.

Về sau, ngài hệ thống hóa các yếu tố tạo khổ vào một nhóm ba pháp: Tham (Lobha), Sân (Dosa) và Si (Moha). Ngài vẫn thường dùng các danh từ tập hợp để chỉ chúng như các “lậu hoặc” (àsavà) và “cấu uế, phiền não” (kilesà).

NIẾT BÀN

Mục đích giải thoát mà đức Phật hứa khả với các môn đồ của ngài như là kết quả của sự đoạn diệt tham sân si được liên kết chặt chẽ với giáo lý vô ngã (anatta). Mọi tôn giáo thuyết giảng sự hiện hữu của một linh hồn bất tử đều phải giả thiết rằng linh hồn này tiếp tục tồn tại sau khi được cứu độ và do vậy phải cung cấp nơi cư trú cho nó trong một thế giới giải thoát, một xứ sở cứu độ.

Linh hồn (Skt: atman) hay tiểu ngã có thể hòa nhập vào Ðại ngã (Brahman) như trong giáo lý Upanisad, hoặc có thể hợp nhất với Thượng Ðế như trong Ấn Ðộ thần giáo, hoặc có thể lên Thiên đàng như trong Thiên Chúa giáo và Hồi giáo.

Do bác bỏ sự hiện hữu của một linh hồn bất tử, đức Phật không cần thừa nhận bất kỳ giải pháp nào trong số các giải pháp khó hợp lý này. Ngài không cần phải bận tâm gì đến số phận của một linh hồn cả; đối với ngài, giải thoát cốt yếu là ở sự tận diệt cá thể hiện hữu đầy khổ đau và hủy hoại vòng luân hồi sanh tử: thực sự đó là đoạn diệt, Niết-bàn (nibbàna) của hữu thể. Ngài bài bác lời cáo buộc của một số Bà-la-môn cho rằng ngài là người chủ trương thuyết hư vô (venayika), ngài đáp rằng ngài chỉ tiêu diệt một điều duy nhất: khổ đau ở đời. (MN 22; 140).

Vì cái được gọi là cá nhân ấy chỉ là một tập hợp các hiện tượng vô ngã và vì sự hiện hữu của nó bị bắt buộc phải kèm theo khổ đau, nên chấm dứt nó cũng không thiệt hại gì. Trái lại, sự đoạn diệt nó, khi không còn tái sanh tiếp diễn nữa, cần phải được hoan nghênh như là niềm an lạc giải thoát.

Khi xét đến sự thực Niết-bàn là giải thoát, chúng ta không nên ngạc nhiên vì thấy nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli định nghĩa nó bằng các từ phủ định: Niết-bàn là sự diệt trừ tham ái đưa đến tái sanh (DN 14.3.1), giải thoát tham sân si (DN 16. 4. 43), là sự tịnh chỉ tối hậu của các hành (sankhàra) (DN 14. 3.1), tức là các ý định luôn tạo nghiệp (kamma) và do vậy đặt nền tảng cho tái sanh liên tục.

Trong khi tất cả mọi hình thái hiện hữu trong vòng luân hồi đều do các hành tạo điều kiện sanh khởi, là pháp hữu vi (sankhata), thì Niết-bàn không do duyên sanh hay vô vi (asankhata) (AN 3. 47) .

Niết-bàn không thể đạt được bằng cách chỉ tạo các thiện nghiệp mà thôi, nó không phải là trạm cuối cùng của sanh tử lộ, mà vượt lên tất cả mọi điều kiện sanh khởi. Niết-bàn nằm bên ngoài vòng luân hồi (Samsàra), tuy thế nó không phải là một cái Tuyệt Ðối.

Sự thật Niết-bàn chỉ có thể đạt được bằng cách đoạn tận mọi tham ái dục vọng gây hậu quả là ngay chính dục vọng đắc Niết-bàn cũng làm trở ngại cho sự chứng đạt Niết-bàn. Chính sự nồng nhiệt mong cầu giải thoát tự cản bước tiến của mình vậy.

Khi đức Phật được hỏi làm thế nào ngài đã thành tựu sự vượt qua bộc lưu của khổ ải, ngài đáp: “Không trì hoãn (appatittham) và cũng không vội vàng (anàyuham), ta vượt qua bộc lưu… Khi ta trì hoãn thì ta chìm xuống, khi ta vội vàng thì ta bị cuốn trôi. Chỉ khi nào ta không trì hoãn mà cũng không vội vàng thì ta vượt qua bộc lưu”. (SN 1.1)

Ðể thành đạt giải thoát, ta cần giữ tâm an tịnh không bao giờ quên mất tầm nhìn về cứu cánh mà phải tiến dần đến mục đích không vội vàng hay cuồng nhiệt. Thái độ thích hợp là thái độ không hy cầu.

Ngoài các định nghĩa mang tính phủ nhận, Kinh Ðiển còn hàm súc nhiều cách diễn tả tích cực về Niết-bàn. Ðó là hạnh phúc tối cao hay cực lạc, tịch tịnh, tối thượng an ổn (thoát khổ ách), ân phước, bất tử giới, thanh tịnh, chân lý, điều tối thượng, điều thường hằng, điều không do tác thành, điều vô cùng vô tận…

Một vài từ ngữ này có tính chất cảm thọ nhưng phải được hiểu theo cách diễn tả đầy nhiệt tình của hội chúng đức Phật thời nguyên thủy muốn liên hệ ý tưởng Niết-bàn với những gì thiêng liêng thần thánh và bày tỏ lòng hoan hỷ hứng khởi trong lúc đặt hết niềm tin vào giải thoát.

Có chuyện kể Tỳ-kheo Udàyi ngạc nhiên khi nghe từ ngữ “lạc” (sukha) mang tính cảm thọ mà tôn giả Sàriputta đã dùng nói đến Niết-bàn và hỏi làm thế nào Niết-bàn không có cảm thọ lại có thể được gọi là “lạc”, trưởng lão Sàriputta đáp: “Ðấy chính là lạc, tức là trạng thái không còn cảm thọ” (AN 9.34)

Nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli liên hệ Niết-bàn nói đến điều này theo hai cách khác nhau. Trong một số đoạn kinh, Niết-bàn được xem như trạng thái khởi lên trong tâm của người đã được giải thoát khi các yếu tố gây khổ đau đã được đoạn tận.

Theo cách này, Niết-bàn là một trạng thái tâm khởi lên trong người ấy, nhưng trạng thái này không thể đảo ngược lại, tức là bất thối chuyển, do vậy được gọi là an ổn (dhura), thường hằng (nicca), trường cửu (accuta). Chính từ Niết-bàn, theo nguyên nghĩa mô tả tiến trình tiêu diệt ngọn lửa và trạng thái tiêu diệt phát sinh từ đó đã hỗ trợ quan điểm này.

Cách thứ hai đề cập Niết-bàn xem đó như là cái gì không sanh (ajàta), không trở thành (abhùta), và vì vậy đó là một vật được cho, vốn đã hiện hữu từ lâu trước thời điểm giải thoát của hành giả, vị ấy nhờ giải thoát đã thể nhập vào đó. Theo cách này, Niết-bàn cần thiết phải mang tính chất của một “nơi chốn”:

“Này các Tỳ-kheo, có một trú xứ (àyatana) không có đất, cũng không có nước, cũng không có lửa, cũng không có gió. Ðây chính là khổ diệt” (Udàna 8.1).

Sự chứng đạt Niết-bàn ở đây được diễn dịch là sự thể nhập vào Niết-bàn. Ta có thể tìm hiểu thêm về trạng thái giải thoát từ những đoạn kinh liên hệ đến người được giải thoát. Vì Niết-bàn không nhất thiết phải trùng hợp với sự mạng chung của người được giải thoát, quả thực vị ấy, cũng như trường hợp đức Phật Gotama, có thể tiếp tục sống nhiều năm hoặc thậm chí hàng chục năm, cho nên ta cần phân biệt Niết-bàn trước khi thân hoại và Niết-bàn sau khi thân hoại (Itiv 44).

Trong Niết-bàn trước khi thân hoại, con người được giải thoát vẫn còn đầy đủ Ngũ Uẩn (khandhà) hợp thành cá thể sống thực của vị ấy, nói cách khác, vị ấy vẫn tiếp tục sống như một hữu tình trước mắt mọi người. Vị ấy chưa vượt qua các nỗi khổ nhọc của thể xác như già yếu, bệnh tật, tai nạn, đau nhức … các thứ này được xem là phần còn lại của nghiệp (kamma) mà vị ấy phải tiêu trừ.

Tuy nhiên, nhờ được giải thoát khỏi các lậu hoặc gây nghiệp chướng, vị ấy không còn tiềm năng tạo nghiệp mới. Nội tâm tràn đầy từ bi (mettà-karunà / anukampà) đối với muôn loài, nhưng lại buông xả đối với bất cứ vật gì tác động đến bản thân, vị ấy chỉ còn chờ đợi Niết-bàn vô dư y xuất hiện.

Trong Niết-bàn sau khi thân hoại với ngũ uẩn đã tan rã, người giải thoát không còn”có thể được nhận thức” như một cá nhân nữa, Niết-bàn này thông thường được gọi là Parinibbàna, “hoàn toàn diệt tận”, hay viên tịch. Trong Kinh Ðiển nhiều lần vấn đề được nêu lên là một vị giải thoát có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết.

Câu giải đáp là “không có cũng không không”: một vị đã đi vào trạng thái vượt ra khỏi vòng luân hồi (Samsàra) là trạng thái mà mọi phạm trù tư duy và khả năng miêu tả của ta đều không thể đạt đến.

Trong một cuộc thảo luận với một du sĩ khất thực của bộ tộc Vaccha (Vacchagotta), đức Phật bảo sự kiện ấy đối với một người hoàn toàn được giải thoát cũng giống như đối với một ngọn lửa. Bao lâu lửa còn cháy, ta biết nó tiêu thụ nhiên liệu gì, nhưng khi lửa đã tắt, không ai có thể bảo ngọn lửa đã biến đi về hướng nào. Cũng vậy, đối với người đã đạt “hoàn toàn tịch diệt”, thì nhiên liệu (tức Ngũ Uẩn) đã được tiêu hủy hết, vì thế nên vị ấy “thật thâm áo, vô lượng, không thể dò tận đáy như đại dương”. (MN 72 18)

Kinh Udàna (Cảm Hứng Ngữ) xem vần kệ sau đây là do đức Phật thuyết:

Trên, dưới, chung quanh, được tự do,
Không còn thấy “ngã chính là ta”,
Trước chưa vượt bộc lưu, nay vượt
Ðể chẳng tái sanh tự bấy giờ.
(Ud 7. 1)

Và trong Sutta Nipàta (Kinh Tập) đức Phật dạy Upasìva:

Như ngọn lửa lụi tàn vì sức gió
Ðến tận cùng. Vượt hẳn mọi ngôn từ,
Bậc hiền nhân an tịnh được tự do
Thoát Danh-Sắc và tiến về mục đích,
Ðạt trạng thái không lời nào giải thích.
(S.Nip 1074)

Ðến bờ kia, người uyên thâm vô lượng,
Không lời nào đủ miêu tả vị này,
Khi các Hành đã đoạn tận từ đây
Mọi đường lối ngôn từ đành chấm dứt.
(S.Nip 1076)

NHÂN DẠNG CỦA NGÀI

Kinh Ðiển Pàli có nhiều đoạn miêu tả đức Phật do Bà-la-môn Sonadanta phát họa. Quả thật, trước kia vị Bà-la-môn chưa gặp bậc Ðạo Sư vào thời điểm miêu tả này, vị ấy chỉ lập lại những gì đã được nghe, nhưng sau đó vị ấy diện kiến ngài và nhận ra rằng điều này thật chính xác:

“Quả thật Sa-môn Gotama diện mạo tuấn tú, khả ái, gợi niềm tin tưởng, đặc biệt có làn da như màu hoa sen, màu da tương tự như Phạm thiên, rực rỡ như Phạm thiên. Diện mạo ngài thật cao sang. Giọng nói ngài thanh lịch, ngôn từ ngài diễn đạt cũng vậy, tao nhã, tế nhị, hùng hồn, trong sáng và chính xác”. (DN 4.6)

Làn da tươi sáng của đức Phật được nhiều người đồng thời chú ý. Ngài thường được miêu tả “có màu da sáng như vàng” và sau cuộc tranh luận sôi nổi với vị cư sĩ Ni-kiền-tử Saccaka Aggivessana, vị ấy nhận xét rằng “màu da của Tôn giả Gotama vẫn giữ nguyên vẻ trong sáng” (MN 36. 49).

Trong một xứ như Ấn Ðộ, nơi người ta chú trọng đến màu da và da có màu “lúa vàng” được xem là dấu hiệu của cả giai cấp thượng lưu (vanna: nghĩa đen: màu da) cùng với gia tộc cao sang, nhận xét này có ý nghĩa không chỉ là ca ngợi diện mạo đức Phật mà còn tán tụng các tổ tiên của ngài nữa. Tuy nhiên không thể kết luận về nguồn gốc gia tộc của đức Phật do màu da của ngài.

Dân chúng ở cộng hòa Sakiya một phần gốc Ấn, đa số gốc Indo-Ariyan. Họ nhập cư từ miền Tây và Nam, và một phần gốc Mông Cổ từ Bắc tràn xuống dọc theo các thung lũng bên bờ sông. Thời đức Phật có hai sắc tộc, dân Ấn màu nâu và dân Mông Cổ vàng nâu, đã đồng hóa với nhau trong lãnh thổ bộ tộc Sakiya này, vì thế có nhiều mẫu người tạp chủng và nhiều dân tộc có đủ màu da phối hợp.

Một dấu hiệu cho thấy đức Phật có lẽ thuộc về sắc tộc Ấn Ðộ hơn là sắc tộc Mông Cổ ở vùng Tuyết Sơn là chiều cao của ngài. Dân tộc Mông Cổ thường mập lùn, thô kệch, thấp hơn dân Ấn Ðộ, còn kinh sách ghi chép rằng đức Phật Gotama, ngay cả khi đang du hành giữa đám dân chúng Ấn Ðộ ở miền Nam sông Hằng, cũng vẫn hiện rõ dáng điệu oai nghi cao cả.

SỰ PHÁT TRIỂN NHÂN CÁCH CỦA NGÀI

Nếu quốc vương Suddhodana ở Kapilavatthu từng nuôi hy vọng rằng Thái tử của ngài sẽ trở thành một người cường tráng đầy năng động, quan tâm đến thế sự và có tham vọng trị nước, thì ngài đã thất vọng. Vì nam tử này chẳng hề bị lôi cuốn vào các trò tiêu khiển tập thể hay các buổi huấn luyện quân sự, mà lại trở thành một người thích cô độc, với nhiều khuynh hướng về suy luận triết lý và trầm tư mặc tưởng. Thay vì hưởng thụ mọi lạc thú đúng với vị trí một hoàng tử, chàng lại phát triển các tiêu chuẩn của riêng mình và bất mãn với thế gian vì phải chịu đựng những sự bất toàn hảo ở đời. Ðồng thời, chàng lại trầm tư về cách làm thế nào chàng có thể vượt lên cảnh đời ấy theo ý mình.

Tóm lại, theo ngôn từ tâm lý học, chàng là mẫu người trí thức nhạy cảm, thường xuyên hướng nội. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi đời sống gia đình và hôn nhân không làm chàng thỏa mãn và chàng đã nắm lấy cơ hội từ giã thế tục để thành Sa-môn khất sĩ.

Suốt bốn mươi lăm năm hoạt động hoằng Pháp này, ta có thể quan sát đức Phật chuyển dịch giữa khuynh hướng thiên về nội tâm và khuynh hướng ngoại giới.

Các thời kỳ thuyết Pháp thành công rực rỡ khiến ngài du hành từ vùng dân cư đông đúc này đến vùng khác, có thể được phân biệt rõ ràng với những thời kỳ ngài mệt mỏi vì quần chúng và tìm cách độc cư an tịnh. Ngài thích du hành một mình khi tuổi càng cao, các giai đoạn hướng nội tâm của đức Phật càng kéo dài.

Về phương diện truyền bá Giáo Pháp, ngài hài lòng với sứ mạng thành công của ngài và không còn cảm thấy nỗi phấn khởi của người diễn thuyết khi thính chúng bám sát từng lời nói của mình và ngài chán ngán danh vọng (AN 5. 30)

Mặc dù ở độ tuổi tám mươi ngài vẫn còn đầy đủ trí lực (MN 12. 62) và diễn thuyết hùng biện, các ảnh dụ của ngài đã thiếu vẻ tân kỳ và màu sắc linh động, còn các bài giảng Pháp của ngài có phần nào lập lại theo khuôn mẫu cũ. Như vậy, càng ngày ngài càng cảm thấy việc giáo huấn chư Tăng là vừa đủ cho ngài, nên chỉ khuyên răn giới cư sĩ khi được yêu cầu.

Đức Phật vẫn luôn luôn nhận thức rõ vấn đề sức khỏe, và ngài cũng tuân hành các giới luật của đời Sa-môn. Trong những tháng nóng nhất cuối mùa hạ ở Ấn Ðộ, ngài cho phép mình ngủ trưa sau buổi thọ thực (MN 36. 46) và kiêng ăn buổi tối để “giữ gìn sức khỏe, tươi vui, khinh an, dõng lực và sống dễ chịu”.

Một bài kinh (SN 48. 5. 1) tả cảnh đức Phật về già thường ngồi ở tinh xá Ðông Viên sưởi ấm lưng trần dưới nắng chiều tà trong lúc thị giả Ànanda vừa xoa bóp đôi chân gầy yếu của ngài vừa mải mê bàn luận về sự suy tàn của thân thể lúc tuổi già. Chẳng bao lâu, trước khi viên tịch, bậc Ðạo Sư nhận xét rằng thân ngài chỉ được duy trì sức sống nhờ chống đỡ bằng dây đai chằng chịt.

CÁCH ÐỨC PHẬT TỰ NHẬN XÉT MÌNH

Như đã nói ở trên, sự Giác Ngộ bừng lên trong tâm vị vương tử Cồ-đàm ba mươi lăm tuổi này không chỉ là một hoạt động của tri thức, mà còn là một chuyển biến về nhân cách nữa. Do Giác Ngộ, ngài cảm nhận vô cùng sâu sắc rằng một bậc Giác Ngộ không còn thuộc vào một hạng người nào trên thế gian này nữa, mà đúng hơn, ngài tượng trưng cho một loại hữu tình đặc biệt (AN 4. 36):

“Ðừng xưng hô với ta (theo cách thân mật cũ) là ‘hiền giả’”, ngài bảo các bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước của ngài, khi ngài gặp chư vị sau thời kỳ Giác Ngộ,”nay ta là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác” (Mv 1. 6. 12).

Ðặc biệt phi thường do quả Giác Ngộ, lại có nguồn gốc quý tộc, học vấn xuất sắc và trí tuệ ưu việt, đức Phật thấy không có lý do gì phải e ngại bất kỳ ai cả.

Với các đại vương và tiểu vương ở vùng “Trung Nguyên”, ngài nói chuyện thẳng thắn, không có gì dè dặt, và đàm đạo bình đẳng với các Bà-la-môn thông thái nhất thời ngài. Ðối trị với sự kiêu mạn của một số Bà-la-môn đã có lần bày tỏ vẻ khinh bỉ một cách thô lỗ (DN 3), ngài cương quyết không chịu để cho họ xem ngài thấp kém hơn họ. Khi một trong số ấy trách ngài không đảnh lễ các vị Bà-la-môn chuyên nghiệp cao sang, không đứng dậy chào họ hoặc mời họ ngồi, bậc Ðạo Sư đáp lại rằng ngài không thấy có ai trên đời xứng đáng để ngài tỏ ra tôn trọng như vậy (AN 8, 11) . Ngài chỉ muốn phản bác lại những điều tương tự như thế, chứ không có ý gì hơn. Ngài đã từng tuyên bố, “Một vị A-la-hán không cảm thấy hơn hay kém bất cứ ai khác”. (AN 6. 49)

Vì ngài phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã, một cái Tuyệt Ðối, nên kinh nghiệm Giác Ngộ của ngài mang hình thức một sự đột phá trong tri kiến, chứ không phải sự hòa nhập vào cái huyền bí (unio mystica). Ðó chính là tuệ giác thấy rằng thế giới với tất cả khổ đau (dukkha) có thể được nhiếp phục, và nhờ nỗ lực mỗi người, ta có thể chặt đứt vòng luân hồi sanh tử (Samsàra).

Kinh nghiệm của ngài về cái siêu nhiên, do đó ngài đạt địa vị cao quý ở đời, là sự chứng đắc giải thoát bằng cách “dập tắt”, tịch diệt, Niết-bàn.

Bất cứ ai gặp ngài đều cảm thấy rằng người này vẫn ở trong thế giới, nhưng không còn thuộc về thế giới này nữa, và chính tuệ giác siêu phàm ấy đã khiến ngài không bị nhiễm ô giữa thế giới hiện tượng luôn biến chuyển.

“Này các Tỳ-kheo, Như Lai (tức chính đức Phật) đã liễu ngộ thế giới và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ nguồn gốc của thế giới (và của khổ đau) và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ sự đoạn tận thế giới và đã tự mình chứng đắc sự đoạn tận ấy. Như Lai đã liễu ngộ và thuyết giảng con đường đưa đến sự đoạn tận thế giới. Bất cứ những thứ gì trong thế giới từng được (do tri kiến giải thoát) thấy, nghe, cảm nhận, thức tri, chứng đắc, tầm cầu, suy tư, tất cả những thứ ấy đều được Như Lai liễu ngộ. Chính vì lý do này, ngài được gọi là Như Lai”. (AN 4. 23, giản lược)

“Này các Tỳ-kheo, ta không tranh chấp với đời, chính đời tranh chấp với ta. Người Thuyết Pháp không tranh chấp với bất cứ ai giữa đời. Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí bác bỏ, ta cũng đều bác bỏ. Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí chấp nhận, ta cũng đều chấp nhận …Giống như một hoa sen xanh hay trắng sinh ra trong nước, lớn lên trong nước (và vì có lớp màng phủ bên ngoài) nên không bị nước làm ô nhiễm. Cũng vậy, Như Lai đã sinh trưởng trong đời, đã vươn lên khỏi đời và an trú không bị đời làm nhiễm ô”. (SN 22. 94, giản lược)

Thật không có một nhà huyền bí nào tự miêu tả đặc tính của mình chính xác hơn thế nữa.

Lời đức Phật khẳng định rằng ngài chỉ công nhận những quan điểm (kiến) nào được người hiền trí công nhận đáng cho ta quan sát kỹ lưỡng. Lời ấy dựa trên niềm tin vững chắc rằng Giáo Pháp của ngài không phải là thứ triết lý do suy tư tạo thành, mà phát xuất từ tuệ giác thực chứng và tượng trưng chân lý khách quan. Ngài chắc chắn là bất cứ ai thể nhập vào tri kiến uyên thâm về thế giới cũng sẽ xác nhận Pháp chính là thực tại đơn thuần, không gì khác.

Với niềm xác tín như vậy, thật không lạ gì khi ngài xem các quan điểm khác chỉ là tà kiến, hý luận vọng tưởng và nhận định vô căn cứ (DN 1. 1. 29).

Các vấn đề lý luận siêu hình như là thế giới thường hằng hay vô thường (DN 1. 2), bản ngã (mà ngài đã bác bỏ sự hiện hữu) là gì và có tồn tại sau khi chết không (DN 1. 2. 38) và tương lai sẽ ra sao…, tất cả những vấn đề đó ngài đều bài bác như những điều vô ích. Chỉ một thứ tri kiến cần thiết: đó là giải thoát tri kiến (DN 1. 3. 30).

Những kẻ khác có thể đã công kích những lý thuyết mà họ xem là sai lầm, và tranh luận với những ai giữ quan điểm ấy, song đức Phật không làm như vậy, ngài có thái độ điển hình của nhà huyền bí không “tranh chấp với ai ở đời”:

Có người thường nói với tâm sân,
Một số nói tâm hướng thật chân,
Ðể mặc cho người đời muốn nói,
Bậc hiền trí tịnh chẳng quan tâm.
(SNip 780)

Bậc trí tịnh tâm thấy khắp nơi
Không còn thành kiến với người đời
Tử sinh, ngài đoạn trừ si, mạn,
Không chấp thủ gì, để ý ai.
Lắm kẻ bận tâm chuyện thế gian
Người không vướng bận, biết sao bàn?
Người không chấp nhận, không bài bác,
Rũ sạch mọi thiên kiến, chẳng màng.
(SNip 780-7)

Đức Phật cho các Tỳ-kheo cơ hội cuối cùng để chất vấn ngài:

“Này các Tỳ-kheo, có thể là một vài Tỳ-kheo nghi ngờ hay phân vân gì về Phật, Pháp, Tăng, hay (Bát Chánh) Ðạo, hay phương pháp thực hành (để giải thoát). Vậy các Tỳ-kheo, hãy hỏi đi, kẻo ngày sau chư vị cảm thấy hối tiếc vì nghĩ: “Chúng ta đã diện kiến bậc Ðạo Sư, tuy thế chúng ta đã không tự mình hỏi Ngài”. (DN 16. 6. 5)

Song chư Tỳ-kheo giữ im lặng. Sau đó đức Phật lại cho chư vị một dịp may cuối cùng: nếu chư vị không dám hỏi vì kính trọng ngài, thì chư vị hãy hỏi qua một bạn đồng tu. Một lần nữa chư vị Tỳ-kheo lại giữ im lặng. Không có điểm gì không sáng tỏ ở bất cứ nơi nào cả.

Ðêm đã khuya lắm rồi. Cảnh vật hoàn toàn tĩnh mịch trong rừng Sàla khi bậc Ðạo Sư sắp mệnh chung nhắn nhủ chư Tỳ-kheo một lần nữa: “Này các Tỳ-kheo, ta khuyên bảo chư vị: Các pháp hữu vi (các hành: sankhàra) đều vô thường, chịu biến hoại. Hãy nỗ lực tinh tấn (để đạt giải thoát)!”.(DN 16. 6. 7)

Ðây là những lời cuối cùng của đức Phật. Sau đó ngài lịm dần vào trạng thái bất động mà tôn giả Anuruddha tuyên bố với các Tỳ-kheo là thiền định, và rồi không còn hồi tỉnh nữa, bậc Ðạo Sư tám mươi tuổi đã đắc Niết-bàn vô dư y, một trạng thái giải thoát khổ đau sau khi xả báo thân (DN 16. 6. 8). Ða số sử gia ở Ấn Ðộ ghi sự kiện này vào năm 483 trước CN.

LỄ TRÀ-TỲ (HỎA TÁNG)

Giữa mọi người, bình tĩnh nhất là tôn giả Anuruddha, em họ của đức Phật và là anh khác mẹ với tôn giả Ànanda, vị ấy vừa an ủi chư Tỳ-kheo, trong đó có một số vị khóc than, vừa nhắc lại những lời dạy của bậc Ðạo Sư đã diệt độ về tính chất vô thường của vạn pháp. Ðến gần sáng, vị ấy bảo tôn giả Ànanda đi vào thành Kusinàrà báo tin đức Như Lai diệt độ cho thị dân. Trưởng lão Ànanda bao giờ cũng sẵn sàng thi hành sứ mạng này. Tôn giả tường thuật sự kiện bậc Ðạo Sư diệt độ trong hội trường, nơi bộ tộc Malla đang tập họp. Lập tức hội chúng ra lệnh cử hành lễ hỏa táng.

Trong lúc ấy Trưởng lão Mahàkassapa (Ðại-Ca-diếp) đang trên đường đi đến Kusinàrà với một hội chúng Tỳ-kheo, chắc hẳn với ý định an cư mùa mưa sắp tới ở Sàvatthi. Sau khi hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna tịch diệt, tôn giả Mahàkassapa là vị Tỳ-kheo xuất sắc nhất trong Giáo hội, và nếu trước kia đức Phật chỉ định người thừa kế, có lẽ ngài đã lựa chọn vị này. Ðó là một vị Bà-la-môn gốc ở làng Mahàtittha trong quốc độ Magadha. Nhiều năm trước kia, đức Phật đã đích thân mời vị ấy gia nhập Tăng đoàn khi hai vị hội ngộ ở khoảng đường giữa Ràjagaha và Nàlanđà.

Trong vòng một tuần sau đó, Tỳ-kheo Kassapa đã đắc tối thắng trí (SN 16. 11) và như vậy trở thành một vị A-la-hán.Tôn giả Mahàkassapa tự hào được mang ngoại y (Tăng-già-lê) bằng gai thô đã rách nát của bậc Ðạo Sư. Thật ra vinh dự này của vị ấy chỉ do tình cờ. Một hôm bậc Giác Ngộ muốn ngồi nghỉ dưới gốc cây sau chuyến du hành, tôn giả Kassapa đã xếp tấm ngoại y của mình và mời bậc Ðạo Sư ngồi lên.

Ðức Phật chấp thuận, và đang lúc ngài cảm thấy đau lưng nên nhận ra rằng chiếc y này đặc biệt êm dịu. Vì thế tôn giả Kassapa dâng ngài tấm y ấy và đổi lại, đã nhận chiếc phấn tảo y rách nát không còn mặc được của bậc Ðạo Sư. Căn cứ vào việc này, vị ấy tự xưng mình là “con đích thực của đức Thế Tôn, được sinh ra từ miệng ngài”, tức là người xứng đáng với những nhiệm vụ đặc biệt (SN 16. 11).

Ðức Phật lúc nào cũng hết sức tín nhiệm tôn giả Kassapa, ngài đã đến thăm khi vị ấy mắc bệnh nặng (SN 46. 2. 4), và trước các Tỳ-kheo trẻ hơn, ngài vẫn ca ngợi tôn giả là một Tỳ-kheo sống đời gương mẫu và thiểu dục tri túc (SN 16. 1).

Tuy nhiên đồng thời, không phải ngài không hiểu rõ tính tình khó khăn của tôn giả Kassapa, và cách tôn giả này yêu cầu sự rèn luyện bản thân tối đa từ phía các Tỳ-kheo trẻ mà không phải bao giờ cũng tỏ ra thông cảm đầy đủ hoặc chiếu cố khoan dung.

Tôn giả Mahàkassapa này cùng với một số Tỳ-kheo đang đi trên đường từ Pàvà đến Kusinàrà và đang ngồi nghỉ dưới một gốc cây thì một du sĩ phái Àjìvika vừa đi tới. Cuộc đàm thoại sau đây diễn ra:

Tỳ-kheo Mahàkassapa: Này hiền giả, hiền giả có biết bậc Ðạo Sư của chúng tôi không?

Du sĩ Àjìvika: Dĩ nhiên tôi biết. Sa-môn Gotama đã đắc Niết-bàn tối hậu cách đây một tuần. (DN 16. 6. 19)

Ðây là một tin buồn mà chỉ những Tỳ-kheo đạt trí tuệ cao thâm mới có thể chấp nhận một cách bình thản, còn lại tất cả đều khóc than.

Ngoại trừ Tỳ-kheo Subhadda – ta không nên lẫn lộn với Sa-di Subhadda trùng tên, người vừa được đức Phật cho phép xuất gia ngay đêm ngài sắp tịch diệt – Tỳ-kheo Subhadda này, trước kia là thợ hớt tóc ở làng Àtumà, chỉ vừa mới xuất gia lúc tuổi đã cao, liền tuyên bố: “Thôi đủ rồi, các hiền giả, đừng than khóc bi ai. Chúng ta được hoàn toàn thoát khỏi vị Ðại Sa-môn. Trước kia chúng ta luôn bị phiền nhiễu vì lời nói của ngài: “Chư vị được phép làm việc này. Chư vị không được phép làm việc kia!”. Nay chúng ta có thể làm gì chúng ta thích và không làm những gì chúng ta không thích!” (DN 16. 6. 20).

Tôn giả Mahàkassapa không đáp lại những lời này, song chẳng bao lâu đã có lý do để nhớ lại chúng. Lập tức tôn giả vội vàng đi ngay cùng chư Tăng đến Kusinàrà tận địa điểm hỏa táng vừa kịp nhận thấy giàn hỏa thiêu di hài đức Phật chưa được châm lửa. Số lượng củi gỗ được thâu góp về đây rõ ràng quá ít ỏi vì sự thật cho thấy là đôi chân di hài đã được quấn vải kín vẫn còn lộ ra.

Sau khi tôn giả Mahàkassapa cùng các Tỳ-kheo kia đã đi nhiễu quanh di hài ba lần về phía hữu (theo hướng kim đồng hồ) và đã chắp tay cúi đầu đảnh lễ xong, giàn hỏa bắt đầu được châm lửa. Khi giàn hỏa đã cháy hết hoàn toàn, đám tro được dập tắt với nước lạnh. Di hài của đức Phật chỉ còn lại một ít xương xá-lợi, xương được đặt vào một bình đất tại địa điểm hỏa táng và các người Malla đánh dấu chỗ này bằng cách cắm các cây thương (dáo) xuống mặt đất chung quanh. (DN 16. 6. 22)

Hình như bộ tộc Malla ở Kusinàrà không hề nghĩ rằng các bộ tộc khác có thể đòi quyền hưởng xá-lợi của đức Phật. Vì thế họ rất kinh ngạc khi sứ giả từ khắp mọi phương dồn dập đến Kusinàrà yêu cầu được chia một phần xá-lợi Phật.

Ban đầu họ không muốn nhượng bớt đi bất cứ phần nào xá-lợi, nhưng cuối cùng phải nghe theo lời khuyên nhủ của vị Bà-la-môn Dona đảm trách lễ hỏa táng, vị này nêu rõ một thái độ ích kỷ hẹp hòi đối với xá-lợi sẽ dẫn đến tranh chấp bất ổn, ngoài việc trái với lời dạy của bậc Ðạo Sư vừa quá cố, người trước kia bao giờ cũng ủng hộ hòa bình (DN 16. 6. 25).

Vì vậy, Bà-la-môn Dona chia xá-lợi thành tám phần đều nhau, mỗi phần đó đưa về:

  1. Ðại Vương Ajàtasattu nước Magadha ở Ràjagaha.
  2. Bộ tộc Licchavì ở Vesàli.
  3. Bộ tộc Sakiya ở (Tân) Kapilavatthu.
  4. Bộ tộc Bulì ở Allakappa.
  5. Bộ tộc Koliya ở Ràmagàma.
  6. Một Bà-la-môn ở Vethadìpa.
  7. Bộ tộc Malla ở Pava.
  8. Bộ tộc Malla ở Kusinàrà giữ phần thứ tám.

Khi xá-lợi đã được chia như vậy xong thì một sứ giả từ bộ tộc Moriya ở Pipphalivana đến đòi chia phần. Vị ấy đành phải chịu nhận một ít tro ở giàn hỏa. Còn Bà-la-môn Dona giữ lấy cho mình cái bình đất đã đựng xá-lợi sau khi hỏa thiêu và được dùng để chia phần (DN 16. 6. 24). Tất cả mười bình xá-lợi hay kỷ vật ấy đều được tôn thờ trong mười ngôi tháp (DN 16. 6. 27).Cho đến nay, hai bình trong số ấy đã được khám phá và được các nhà khảo cổ quan sát.

Chiếc bình nhỏ hình cầu với lời ghi chú của người mộ đạo trên nắp mà ngày xưa bộ tộc Sakiya làm lễ nhập tháp ở địa điểm nay là vùng Pipràvà (Kapilavatthu II) được đặt trong Bảo tàng Quốc gia Ấn Ðộ ở Calcutta, nhưng không có tro, vì tro này đã được đem tặng nhà vua Xiêm (Thái Lan) nhiều thập niên trước. Còn chiếc bình đậy kín mà người Licchavì đã bảo tồn phần xá-lợi dành cho họ được đào lên tại Vesàli năm 1958. Bình này chứa phần di cốt tro cùng nhiều vật khác và ngày nay thuộc quyền giám hộ của Ban Khảo cổ và Bảo tàng Chính phủ Quốc gia Bihàr ở Patna.

CÁC HỘI NGHỊ KIẾT TẬP VÀ KINH ÐIỂN

Giàn hỏa táng đức Phật vừa được dập tắt thì chư Tỳ-kheo bắt đầu tự hỏi: làm gì bây giờ? Trưởng lão Mahàkassapa đặc biệt quan tâm việc này, vì lời nhận xét của Tỳ-kheo Subhadda hình như cứ văng vẳng bên tai tôn giả rằng sau khi bậc Ðại Sa-môn diệt độ, chư Tăng có thể làm gì tùy thích.

Vì vậy, tôn giả liền triệu tập Tăng chúng lại và bảo “Chư Tôn giả, chúng ta hãy cùng đọc lại Pháp và Luật với mục đích không để cho tà giáo nào hay tà giới nào lọt vào, và không để một nhóm người tà kiến nào lớn mạnh trong khi các bậc đa văn thông tuệ lại suy yếu”. (Cv 11. 1. 1, giản lược).

Ý tưởng tập họp một hội đồng (sangiti) và cách trình bày phương pháp làm việc đã được chính đức Phật ban bố khi ngài có lần diễn tả cho Sa-di Cunda biết phương pháp tự trị tập thể của Giáo hội: “Này Cunda, chư vị đã được ta thuyết giảng Giáo Pháp mà ta chứng ngộ, chư vị phải tập họp nhau lại và cùng nhau tụng đọc Giáo Pháp mà không tranh cãi, hãy so sánh từng ý nghĩa và từng văn cú với nhau để cho Giáo Pháp thanh tịnh này được tồn tại lâu dài vì lợi ích và an lạc của quần sanh, vì lòng từ mẫn đối với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư Thiên và nhân loại”.(DN 29. 17)

Chư Tăng lập tức đồng ý với đề nghị của Trưởng lão Mahàkassapa triệu tập một hội đồng. Chư vị thỉnh cầu tôn giả chọn các thành viên tham dự nhưng không được bỏ sót tôn giả Ànanda. Dù vẫn còn là vị hữu học, tôn giả đã chứng nhập lưu đạo, do đó vị ấy không thể đọa lạc và trước kia đã đạt tri kiến uyên thâm về Pháp và Luật dưới sự hướng dẫn của đức Phật. Theo các bộ Luận thư, hội nghị kiết tập Kinh Ðiển của năm trăm Tỳ-kheo đã diễn ra tại Ðộng Sattapanni dưới Ðỉnh Vebhàra (nay là Vaibharà) ngọn núi ở cực tây bắc của dãy núi đồi bao quanh Ràjagaha.

Lời trần thuật này không được ghi lại ở đâu trong Kinh Tạng cả. Nếu điều ấy đúng sự thực, thì nó lại làm phát sinh các mối hoài nghi về số lượng thành phần tham dự (con số ấy dẫu sao vẫn không được xem là chính xác), bởi vì năm trăm Tỳ-kheo không thể nào có đủ chỗ cư trú dù ở trong động hay phía trước động cũng vậy.

Suốt thời gian bảy tháng tiếp theo sau đó, tôn giả Mahàkassapa chất vấn Tỳ-kheo Upàli về Luật của Giáo hội (Vinaya) và Tỳ-kheo Ànanda về Kinh hay Pháp thoại của đức Phật (sutta) (Cv 11. 1. 7). Nếu hội đồng giữ im lặng, lời dạy của bậc Ðạo Sư do Tỳ-kheo Upàli hay Ànanda truyền đạt đều được xem là được tường thuật chính xác và như vậy là được công nhận làm thánh điển. Mỗi Tỳ-kheo hiện diện đều được khuyến khích nêu các điểm vấn nạn hay bổ sung, hoặc tuyên bố những lời phát biểu của đức Phật mà vị ấy nhớ rõ, để ghi thêm vào.

Thánh điển được thiết lập như vậy không phải viết thành văn mà là ghi vào tâm trí.

Ở cổ Ấn Ðộ, viết văn bản chỉ được dùng cho các khế ước hay hợp đồng trước luật pháp, nghĩa là các tài liệu tương đối ngắn hạn không được xem là đáng ghi nhớ trong tâm trí. Còn những kinh văn có mục đích thành đạt sự thông hiểu am tường đời sống đều được học thuộc lòng để có thể tụng niệm bất cứ lúc nào. Chúng được lưu truyền mãi cho các thế hệ Tỳ-kheo trẻ hơn bằng cách truyền tụng và lập lại thường xuyên.

Ngôn ngữ được hội đồng kiết tập Ràjagaha sử dụng để ghi lời thuyết giảng của đức Phật thành Thánh điển là tiếng Pàli, một hình thức cao cấp tiến bộ của ngôn ngữ Magadhì, vừa tránh dùng các thổ ngữ địa phương, vưà có phần từ vựng được làm cho phong phú nhờ các cách diễn tả vay mượn từ các ngôn ngữ Ấn Ðộ có liên hệ.

Pàli được công nhận là ngôn ngữ chung (lingua franca) vượt lên mọi địa phương, chỉ được giới trí thức nói thời ấy, song giới bình dân cũng hiểu biết. Các quốc vương ở Bắc Ấn sử dụng Pàli làm ngôn ngữ trong giới chánh quyền giữa các triều đình, vì thế, thái tử Siddhattha Gotama đã quen thuộc ngôn ngữ này từ thời niên thiếu, còn hai tôn giả Upàli và Ànanda cũng có thể đã nói thứ tiếng này lưu loát.

Nếu Hội Ðồng Kiết Tập Ðầu Tiên thấy phận sự của mình là thiết lập Giáo Pháp của đức Phật một cách trung thực và hệ thống hóa Kinh Ðiển cho Giáo hội tương lai, thì Hội Ðồng Thứ Hai đã gạn lọc – hay đúng hơn “đã lắng nghe” khối lượng Kinh Ðiển vĩ đại này theo đúng một số nguyên tắc biên tập.

Mặc dù có lời đức Phật khẳng định: “Không ai biết mọi việc” (MN 90), hội đồng vẫn quan tâm mong muốn chứng minh Nhất Thiết Trí của đức Phật, sự toàn tri kiến mà theo quan điểm của chư vị, ngài đã đạt được ngay lúc Giác Ngộ (Bodhi) khiến ngài trở thành đức Phật.

Bởi thế, chư vị nỗ lực cắt bỏ từ tạng Kinh Ðiển nguyên thủy mọi sự liên quan đến bất cứ kết luận và sự công nhận nào thuộc về thời kỳ sau của bậc Ðạo Sư; đồng thời cố tìm cách làm cho những lời ngài xác nhận ở các giai đoạn đầu tiên và các giai đoạn về sau của đời ngài phù hợp nhau.

Hội Ðồng Kiết Tập Thứ Ba được tổ chức tại Pàtaliputta (nay là Patna) vào năm 253 trước CN dưới sự bảo trợ của vị Ðại Ðế Phật tử của Ấn Ðộ, Asoka Moriya (Skt. Asoka Maurya). Hội đồng này gồm cả ngàn Tỳ-kheo do Trưởng lão Moggaliputta Tissa chủ tọa. Trong chín tháng làm việc, hội đồng một lần nữa lại tổng duyệt Kinh Ðiển của Thượng Tọa Bộ và thêm vào hai tạng Kinh và Luật hiện hành một tác phẩm thứ ba có tính chất lý luận học thuật.

Cùng với sự bổ sung một số tác phẩm mang tính học thuật khác nữa trong vòng hai thế kỷ kế tiếp đó, cuối cùng xuất hiện một bộ sách thứ ba được mệnh danh Luận A-tỳ-đàm hay Thắng Pháp (Abhdhamma). Ba bộ thánh điển được đặt tên là “tạng” hay giỏ (pitaka), và vì thế Kinh Ðiển Pàli thường được gọi là Tam Tạng (Tipitaka).Chính nhờ sự nghiệp hoằng Pháp thành công viên mãn của Ðại Ðế Asoka (vị vua ngự trị độc tôn từ 269 – 232 trước CN), mà Tam Tạng Pàli được bảo tồn cho đến thời đại chúng ta.

Trích lược từ tác phẩm : Đức Phật lịch sử , tác giả H.W. Schumannm (1982) , Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch tiếng Việt (1997)